Головна

Видання наступників А. П. Лопухіна. Тлумачна Біблія. Тлумачення на Євангеліє від Івана. Передмова до тлумачень на євангеліє від Івана Тлумачення за сюжетами Євангеліє від Івана

Сила Духа Святого, як написано () і як віруємо, здійснюється в немочі, в немочі не тіла тільки, а й розуму, і красномовства. Це видно як з багато іншого, так і з того, що благодать показала на великому богослові і браті Христовому. Батько в нього був рибалок; сам Іван займався тим самим промислом, яким і батько; він не тільки не отримав грецької та іудейської освіти, а й зовсім не був вчений, як зауважує про нього божественний Лука в Діях (). Та й вітчизна його найбідніша і незнатніша, як містечко, в якому займалися риболовлею, а не науками. Його народила Віфсаїда. Однак дивись, якого Духа отримав цей невчений, незнатний, ні в якому відношенні непримітний. Він загримів про те, чого не навчав нас ніхто з інших євангелістів. Так як вони благовістять про втілення Христове, а про споконвічне Його буття не сказали нічого досить ясного і наочного, то загрожувала небезпека, що люди, прив'язані до земного і не можуть подумати ні про що високе, подумають, що Христос тоді лише почав Своє буття, коли народився від Марії, а не народився від Батька раніше віків. У таку оману, як відомо, впав Самосатський Павло. Тому великий Іван сповіщає про гірське народження, не забувши, втім, згадати і втілення Слова. Бо каже: «І Слово стало тілом» ().

Інші кажуть, що Православні і просили його написати про гірнє народження, оскільки на той час з'явилися єретики, які вчили, що Ісус був простою людиною. Кажуть також, що святий Іван, прочитавши писання інших євангелістів, здивувався істинності їхньої розповіді про все і визнав їх розсудливими і не сказали нічого на догоду апостолів. Втім, про що вони не ясно сказали або зовсім мовчали, він поширив, усвідомив і додав у своєму Євангелії, яке і написав у той час, як перебував у ув'язненні на острові Патмосі, через тридцять два роки після Вознесіння Христового.

Іоанн був улюблений Господом найбільше учнів за його простоту, лагідність, добродушність і чистоту серця чи цноту. Внаслідок такого дарування йому довірено і богослов'я, насолоду таїнствами, для багатьох незримими. Бо "блаженні, - сказано, - чисті серцем, бо вони Бога побачать»(). Іоанн був і родич Господа. А як? Слухай. Йосип, обручник пречистої Богородиці, мав від першої дружини сімох дітей, чотирьох чоловічої статі та трьох жіночої статі, Марту, Естер та Саломію; цієї Саломії Іван був син. Таким чином виявляється, що Господь був йому дядько. Так як Йосип батько Господеві, а Саломія дочка цього Йосипа, то Саломія доводиться сестрою Господеві, а тому й син її Іван – племінником Господеві.

Можливо, не доречно розібрати й імена матері Івана та самого євангеліста. Мати, яку називають Соломією, означає мирну, а Іван – благодать її. Отже, нехай усяка душа знає, що світ з людьми і світ від пристрастей у душі стає матір'ю божественної благодаті і породжує її в нас. Бо душі, що обурюється і веде боротьбу з іншими людьми і з собою, неприродно удостоїтися божественної благодаті.

Нам є ще одна дивна обставина в цьому євангелісті Іоанні. Саме: він один тільки, а матерів виявляється у нього три: рідна Саломія, грім, бо за великий голос у Євангелії він – «син громів» (), і Богородиця, бо сказано: «Ось, Мати твоя!» ().

Сказавши це насамперед пояснення, ми повинні тепер розпочати розбір і самих промов Іванових.

1–18. Пролог до Євангелія. - 19-28. Свідчення Іоанна Хрестителя про Христа перед юдеями. - 29-36. Свідчення Іоанна Хрестителя перед своїми учнями. – 37–51. Перші послідовники Христа.

Євангеліє Івана починається величним вступом, або прологом, у якому йдеться про те, як Єдинородний Син Божий відкрився у світі. Вступ це зручно ділиться на три строфи, зміст яких такий.

Строфа перша (вірші 1–5): Слово, яке було на початку у Бога і саме було Бог і через яке було створено світ, було життям і світлом для людей, і темрява не могла погасити це світло.

Строфа друга (вірші 6–13): Іван був посланий від Бога, щоб свідчити про Слово як про справжнє світло, але коли Слово з'явилося до своїх, свої Його не прийняли. Знайшлося, втім, трохи таких, які прийняли Слово, і ось цим людям було дано Словом владу стати Божими чадами.

Строфа третя (вірші 14–18): Слово стало тілом в Ісусі Христі і мешкало з людьми, які бачили Його велич як Єдинородного від Батька, повного благодаті та істини, так що віруючі в Нього отримали від Нього багато благодаті. Через Нього, Який вище від Івана Хрестителя і законодавця Мойсея, проголошена благодать і істина невидимого Бога.

Основна думка прологу висловлена в 14-му вірші: «І Слово стало тілом, і мешкало з нами». Все попереднє і наступне є характеристикою Божественного Особи, яке в Ісусі Христі стало людиною і відкрило людям благодать і істину невидимого Бога. З прологу ми спочатку дізнаємося, що Слово існувало у Бога ще до створення світу і що сам світ Йому завдячує своїм походженням. Дізнаємося також, що, зокрема, для людства Слово було світлом і життям ще до свого втілення. Потім євангеліст, щоб підготувати увагу своїх читачів до наступного короткого звістку про втілення Слова, згадує про послання Богом Іоанна Хрестителя як свідка про пришестя Слова до Свого народу і про ставлення юдейського народу до Слова, що з'явилося. Таким чином, євангеліст цілком логічно підходить до зображення самого втілення Слова і величі принесених Ним з Собою благ.

Чудово, що весь зміст прологу полягає в історичних фактах, а не в міркуваннях. Ми відчуваємо, що євангеліст дає нам не якусь філософську побудову, а коротку історію Слова, що втілилося. Тому й мова прологу нагадує мова історика.

За словами Кейля, правильне розуміння всього прологу залежить від пояснення терміна «Логос», перекладеного у нас у Біблії виразом «Слово». Грецька іменник λόγος має різні значення в класичній грецькій мові. Воно може означати:

а) висловлювання та сказане;

б) міркування, обмірковування і здатність міркувати, тобто. розум чи розум.

Є й ще чимало значень цього слова, але вони мають свою основу у зазначених двох головних значеннях терміну λόγος. Що ж до другого значення аналізованого терміна (б), хоча є тлумачі, які наполягають на необхідності прийняти термін Логос у сенсі «розуму», ми можемо цього допустити. Головна перешкода до цього припущення полягає в тому, що в новозавітній грецькій мові термін ???? . (Див. Preuschen E. Vollständiges Griechisch-Deutsches Handwörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der übrige nurchristlichen Literatur. Giessen 1910, стовп. 668, 669). , щоб у пролозі термін Логос витлумачити у сенсі «діяльності» чи «результату діяльності розуму»: цьому ясно суперечить усе, що сказано в 14-му та наступних віршах про втілення Логосу.

Тепер щодо першого (а), головного значення терміна Логос слід сказати, що і на підставі прямого філологічного сенсу цього терміна, і на підставі всього вчення Євангелія Івана про Особу Господа Ісуса Христа, це значення – «Слово» – є єдино прийнятним у цьому випадку . Але розуміючи так це найменування у додатку до Христа, треба пам'ятати, що євангеліст, звичайно, назвав Христа «Словом» не в простому (граматичному) значенні цього терміна, розумів «Слово» не як просте поєднання звуків голосу, а в сенсі вищому (логічному) ), як вираз найглибшої істоти Божої. Подібно до того, як у слові Самого Христа відкривалася Його внутрішня сутність, так і у Вічному Слові – Логосі – завжди відкривалася внутрішня істота Божества. Бог є Дух, а де Дух, там і Слово, отже, «Слово» завжди було з Богом. Існування Логосу саме в собі «не обумовлено тим, що Він є Одкровення Бога Отця світу, тобто. аж ніяк не обумовлено буттям світу, навпаки, буття світу залежить від того, що Логос стає для світу одкровенням Бога Отця, але необхідно бути мислимим як дане в самому бутті Бога Отця» (Знаменський, с. 9).

Батьки Церкви переважно пояснювали значення найменування Христа «Словом» за допомогою порівняння Христа – Слова зі «словом» людським. Вони казали, що як думка і слово відрізняються один від одного, так і «Слово» – Христос завжди був окремим від Отця Обличчям. Потім вони вказували, що слово народжується думкою і народжується притому не через відсікання або витікання, а так, що думка чи розум залишається у своєму власному складі, так і Христос є Син Божий, від народження якого в суті Отця не відбулося жодної зміни. Далі, отці Церкви, беручи до уваги, що слово, будучи відмінним від думки за образом буття, залишається завжди єдиним з думкою за змістом чи сутністю буття, виводили звідси, що Син єдиний по суті з Богом Отцем і через цю єдність по суті не на одну хвилину не розлучається з Отцем. Таким чином, розглядаючи термін «Слово» як позначення Божого Сина, отці Церкви знаходили в цьому терміні вказівку на вічність Божого Сина, на Його особистість і на єдиносущих з Отцем, а також на Його безпристрасне народження від Батька. Але крім того, маючи на увазі, що цей термін може означати і слово вимовлене, а не тільки існуюче в думці (внутрішнє), отці Церкви розуміли цей термін у додатку до Христа і як позначення того, що Син є світом Отця, що Він є одкровення Батька світу. Перше розуміння можна назвати метафізичним, а друге – історичним.

Серед нових богословів критичного спрямування утвердилася думка, ніби термін Логос у Іоанна має значення так званого «історичного предикату», а зовсім не визначає по суті Обличчя Христа Спасителя. Євангеліст ніби хотів цим терміном сказати, що Христос є одкровенням Божим світові. Так, на думку Цана, Логос є ім'я, що належить не кому іншому, як тільки історичному Христу, це – такий самий предикат або визначення Христа, як і далі в пролозі визначення «світло», «істина» і «життя». Христос до втілення не був Логосом, а став таким лише по втіленні. До цього погляду Цана наближається думка Лютардта, згідно з яким Христос названий у Іоанна Логосом у тому сенсі, що в Ньому знайшла собі завершення вся сукупність божественних одкровень. Нарешті, на думку Гоффмана, у Івана під Логосом слід розуміти апостольське слово чи проповідь про Христа. З російських учених бік цих дослідників став кн. С.М. Трубецькій, у своїй дисертації про Логос (Москва, 1900).

Але проти такого розуміння терміну, що розглядається, у Іоанна говорить вкрай ясна вказівка самого євангеліста, що знаходиться в 14-му вірші прологу: «І Слово стало плоттю». Те, що у час прийняло плоть, очевидно мало існувати й раніше цього часу, без плоті. Зрозуміло, що євангеліст вірив у існування Христа як Сина Божого, як Вічного Слова Божого. Потім проти такого вузького розуміння німецьких екзегетів голосно волає весь зміст Євангелія Івана. У промовах Господа, які наводить Іван, скрізь виступає впевненість у вічному існуванні Христа, у Його єдиносутності Батьку. Але саме ці ідеї входять і в зміст поняття «Слова», що розглядається, або Логоса. І чого б євангеліст став надавати таку урочистість своєму прологу, якби в ньому йшлося про Христа тільки як про Одкровення невидимого Бога? Адже такі одкровення мали місце в історії домобудівництва нашого порятунку і в Старому Завіті (наприклад, явища Ангела Єгови), а тим часом Іван своїм прологом хоче відкрити, так би мовити, нову еру в історії спасіння.

Потрібно ще зауважити, що коли ми наполягаємо на тому, що Іван має термін Логос означає «Слово», а не «розум», то ми цим не заперечуємо того, що Слово водночас є і Вищий Розум. І людське слово не існує поза ставленням до думки, виразом якої воно служить. Так само всі новозавітні свідчення про Сина Божого як Істину і Джерело будь-якої істини, не залишають сумніву в тому, що Слово Боже є разом і абсолютний «Розум Божий» (див. у Знам'янського, с. 175).

Про те, звідки Іоанн взяв цю ухвалу – Логос, див. нижче, у поясненні 18-го вірша прологу.

Ін.1:1. Спочатку було Слово, і Слово було у Бога, і Слово було Бог.

"На початку було Слово". Цими словами євангеліст означає вічність Слова. Вже вираз «на початку» (ἐν ἀρχῇ) ясно вказує на те, що буття Логоса цілком вилучено від підпорядкування часу, як формі будь-якого тварного буття, що Логос існував «насамперед мислимого і насамперед століть» (свт. Іоанн Златоуст). Ще сильніша ця думка про вічність Слова виражена приєднанням до вислову «на початку» дієслова «було» (-ἦν). Дієслово «бути» (εἶναι), по-перше, є позначенням буття особистого та самостійного, на противагу дієслову «стати» (γίνεσθαι), який означає появу чогось у певний час. По-друге, дієслово «бути» вжито тут у минулому недосконалому часі, що свідчить про те, що Логос був у той час, коли тварному буттю ще тільки належало початок.

"І Слово було у Бога". Тут євангеліст каже, що Логос був самостійною особистістю. На це ясно вказує вжитий ним вираз «було до Бога» – так краще і точніше перекласти грецький вираз πρὸς τὸν Θεόν. Іоанн хоче сказати цим, що Логос стояв у відомому взаємини до Бога Отця як окрема самостійна особистість. Він не розділений від Бога Отця (що виходило б, якби при слові τὸν Θεόν стояв привід παρά – «поблизу»), але й не зливається з Ним (що позначалося б прийменником ἐν – «в»), а перебуває в особистому та внутрішньому ставлення до Батька – нероздільне і незлиття. І в такому відношенні Логос перебував до Отця завжди, як показує знову тут узятий в минулому недосконалому часі дієслово «бути». Що стосується того питання, чому тут Іван називає Бога Отця просто Богом, то на це питання можна відповідати так: слово «Бог» взагалі вживається для позначення Бога Отця в Новому Завіті, а потім Іван (як каже Луазі) і не міг ще вжити тут слова «Батько», тому що ще не сказав про Слово як про «Сина».

"І Слово було Бог". Цими словами Іван означає божество Слова. Слово не тільки божественне (θεῖος), але є істинний Бог. Так як у грецькому тексті слово «Бог» (Θεός) вжито про Слово без артикля, тим часом як про Бога Отця воно вживається тут же з артиклем, деякі богослови (в давнину, наприклад, Ориген) бачили в цьому вказівку на те, що Слово нижче гідне, ніж Бог Отець. Але проти правильності такого висновку говорить та обставина, що в Новому Завіті вираз Θεός без артикля іноді вживається і про Бога Отця (Рим. 1:7; Флп. 2:13). А потім у цьому випадку вираз Θεός разом з дієсловом ἦν складає присудок до вираження ὁ λόγος і за загальним правилом має стояти без артикля.

Ін.1:2. Воно було на початку Бога.

«Вона була на початку Бога». Щоб хтось не вважав Божество Логосу меншим, ніж Божество Батька, євангеліст каже, що Він «на початку», тобто. раніше будь-коли, або, інакше кажучи, вічно стояв у відношенні до Батька як цілком самостійна особистість, яка нічим за природою не відрізняється від Бога Отця. Так євангеліст узагальнює все, що сказав про Слово у 1-му вірші. Водночас цей вірш служить переходом до наступного зображення одкровення Логоса у світі.

Ін.1:3. Все через Нього почало бути, і без Нього ніщо не почало бути, що почало бути.

"Все" сталося "через Нього, і без Нього ніщо не почало бути, що" сталося. Тут спочатку позитивно, та був негативно висловлюється думка, що Логос відкрився у світі передусім Творець його. Він створив все (πάντα), тобто. всяка тварна істота, без жодного обмеження. Але деякі, як древні, і нові, богослови вбачали у виразі «через Нього» применшення гідності Логосу, вважаючи, що це вираз показує в Логосі лише знаряддя, яким скористався Бог до створення світу, а чи не Першопричину. Така міркування, однак, не може бути визнана ґрунтовною, оскільки в Новому Завіті прийменник «через» (διά) іноді вживається і про діяльність Бога Отця щодо світу (Рим. 11:36; 1 Кор. 1:9). Євангеліст же хотів, очевидно, цим виразом відзначити різницю між Батьком і Сином, не бажаючи, «щоб хтось став почитати Сина ненародженим» (свт. Іоанн Златоуст), тобто. і особисто не відрізняється від Батька. Слід зазначити, що євангеліст про походження всього створеного вживає дієслово, що означає «почати існувати» (γίνεσθαι) і, отже, визнає Логос як улаштовувачем світу з готової матерії, а й у буквальному значенні Творцем світу з нічого.

Ін.1:4. У Ньому було життя, і життя було світлом людей.

«У Ньому було життя, і життя було світлом людей». Життя, яке було в Логосі, – це життя у найширшому значенні цього слова (чому у грецькому тексті стоїть слово ζωή – «життя», без артикля). Усі області буття почерпали в Логосі сили, необхідні всякому створеному суті розкриття своїх здібностей. Логос, можна сказати, і був «життям», тобто. Істотою Божественною, бо життя перебуває в Бозі.

Зокрема, стосовно людей це оживляюча дія Логоса виявлялося у просвітництві людей: це життя (тут слово ζωή поставлене вже з артиклем як поняття, відоме з першої половини вірша) давала людству світло істинного богознавства і направляла людей на шлях богоугодного життя: життя було світло для людей. Як без матеріального світла у світі не було б можливе жодне життя, так і без освіти Логоса не було б можливо людям зробити хоча б кілька кроків вперед на шляху до морального самовдосконалення. Логос просвітлював як обраний народ Божий прямими одкровеннями і богоявленнями, так і найкращих людей зі світу язичницького, свідчуючи про істину в їхньому розумі та совісті.

Ін.1:5. І світло в темряві світить, і темрява не огорнула його.

«І світло в темряві світить, і темрява не огорнула його». Оскільки останнє становище попереднього вірша могло здатися читачам не згодним з дійсністю: становище світу язичницького, та й іудейського, уявлялося їм як стан крайнього морального падіння і запеклості у гріху, і тому євангеліст вважає за потрібне запевнити їх у тому, що світло – Логос, дійсно , завжди світив і продовжує світити (φαίνει, теперішній час для позначення сталості діяльності) навіть у мороці людського незнання і будь-якого розбещення («темрява» – σκοτία і означає стан падіння та опір волі Божій, пор. Ін. 12:35; Еф. 5 :8).

«Темрява не огорнула його». Сенс російського перекладу такий: темряві зірвалася заглушити, згасити дію у людях Логоса. У такому сенсі тлумачили цей вислів багато стародавніх отців і вчителів Церкви, а також багато нових екзегетів. І таке тлумачення є цілком правильним, якщо ми звернемо увагу на паралельне місце в Євангелії Івана: «Ходіть, поки є світло, щоб не осяяла вас темрява» (Ів. 12:35). Тут поставлено те саме дієслово (καταλαμβάνειν) для позначення поняття «осягнути», і немає рішуче жодної підстави тлумачити це дієслово інакше, ніж тлумачить наш російський переклад. Деякі (наприклад, Знам'янський, с. 46–47) побоюються, що за такого перекладу доведеться визнати, що Іван допускав думку «про якусь боротьбу між самими початками світла і темряви і, отже, мислив їх реально сутностями. Тим часом реальність у метафізичному сенсі може мати лише особисті носії відомого принципу, а чи не сам принцип».

Але такі міркування не відрізняються ґрунтовністю. Ідея боротьби між світлом і пітьмою, можна сказати, основна ідея світогляду Іоанна і проходить рішуче у всіх його писаннях. Причому Іоанн, звичайно, говорячи про старання темряви згасити світло, думав про особистості, в яких світло чи темрява знаходили собі найсильніший вираз. Таким чином, приймаючи старий переклад, ми малюємо собі величну і жахливу картину боротьби всіх темних сил проти божественної просвітницької дії Логосу, боротьби, яка велася протягом кількох тисячоліть і яка закінчилася для темряви вкрай невдало: божественний маяк, як і раніше, світить усім, хто пливе небезпечним. морю життя і утримує їхній корабель від небезпечних скель.

Ін.1:6. Була людина, послана від Бога; ім'я йому Іван.

Досі Іван говорив про Логос у Його стані до втілення. Тепер йому потрібно приступити до зображення Його діяльності в людському тілі або, що те саме, приступити до своєї євангельської розповіді. Він і робить це, починаючи з того ж, з чого почав своє Євангеліє Марк, саме зі свідчення про Христа пророка і предтечі Івана.

«Був», точніше: «виступив» або «з'явився» (ἐγένετο – пор. Мк. 1:4), «людина, послана від Бога». Євангеліст має тут, звичайно, на увазі, що про пришестя Іоанна Предтечі рішення Боже було висловлено ще в книзі пророка Малахії (Мал. 3з єврейської Біблії). Євангеліст називає і ім'я цього посланця Божого, як би бажаючи показати, що і в імені Івана (з єврейського – «благодать Божа») передбачено його велику місію.

Ін.1:7. Він прийшов для свідчення, щоб свідчити про Світло, щоб увірували через нього.

Мета виступу Іоанна полягала у тому, щоб бути свідком і саме «свідчити про Світло», тобто. про Логос або Христа (пор. вірш 5), переконувати всіх піти до цього Світла, як до дійсного світла життя. Через його свідчення всі – і юдеї, і язичники – повинні були повірити в Христа як у Спасителя світу (пор. Ів. 20:31).

Ін.1:8. Він не був світлом, але був посланий, щоб свідчити про Світло.

Оскільки багато хто дивився на Івана як на Христа (пор. вірш 20), то євангеліст з особливим наголосом каже ще раз, що Іван не був світлом, тобто. Христом, чи Месією, а прийшов лише свідчити про Світло, чи Месію.

Ін.1:9. Було Світло істинне, Який просвічує всяку людину, що приходить у світ.

«Було Світло істинне». Більшість древніх тлумачів бачили вказівку на стан Логосу до втілення і переводять це вираз так: «існував від віку (ἦν) Світло істинний». Таким чином, тут знаходять протиставлення вічного буття Логосу тимчасовому і минуще існування Предтечі. Багато нових тлумачів, навпаки, бачать у розглянутому виразі вказівку те що, що Логос, істинний Світло, вже прийшов землі, коли про Ньому почав свідчити Предтеча. Переклад нашому місцю вони дають такий: «Світло істинне вже прийшло» або, за іншим перекладом, «вже виступало зі стану прихованого» (у якому пройшло Його життя до 30-річного віку). При такому перекладі грецькому дієслову ἦν надається значення не самостійного присудка, а простий зв'язки, що відноситься до останнього висловлювання вірша ἐρχόμενον εἰς τὸν κόσμον.

Наші тлумачі (у тому числі і Знаменський) тримаються першої думки, знаходячи друге поєднання виразів «надто штучним». Але нам здається, що при другому тлумаченні ми уникаємо перерви протягом думок, яку необхідно виходить при допущенні першого перекладу. Справді, якщо тут знаходити вказівку на існування Світла до втілення, то це означатиме, що євангеліст без потреби знову повернувся до своєї міркування про Логоса, яку він уже закінчив, коли почав говорити про виступ Предтечі (вірш 6). Тим часом при другому перекладі цілком зберігається послідовність думок: прийшов Іван; він був посланий для того, щоб свідчити про Світло істинне; це Світло істинне вже з'явилося на той час у світі, і тому Іван і захотів свідчити про Нього.

Далі, якщо у виразі ἐρχόμενον εἰς τὸν κόσμον бачити додаток до вираження τὸν ἄνθρωπον, то цей вираз буде зовсім зайвим, воно нічого не додасть до поняття «людина» (ὁω) Нарешті, якщо деяким здається неприродним такий поділ дієслівної зв'язки ἦν від присудка ἐρχόμενον εἰς τὸν κόσμον, то тим, хто сумнівається, можна вказати і на інші подібні поєднання в Євангелії Іоанна 1:8. І в синоптиків подібним виразом ἐρχόμενος позначається Месія, тобто. Логос у стані втілення (Мт. 11:3; Лк. 7:19).

У якому сенсі євангеліст назвав Христа «справжнім Світлом»? Слово ἀληθινός – «істинний», може означати: дійсний, достовірний, щирий, вірний собі, справедливий, але тут найбільш слушним є особливе значення цього прикметника: цілком здійснює ідею, що лежить в основі буття того чи іншого предмета, що цілком відповідає своєму найменуванню. Так і ми вживаємо цей вислів, коли говоримо: справжня свобода, щирий герой. Якщо про Бога Іван говорить, що Він є Θεός ἀληθινός, то цим він хоче вказати на те, що Він є єдиний, Кому належить це найменування «Бог». (пор. Ін. 17:3; 1 Ін. 5:20). Коли ж він вживає про Бога прикметник ἀληθής, то вказує цим на істинність Божих обітниць, на вірність Бога Своїм словам (Ів. 3:33). Таким чином, називаючи тут Христа істинним Світлом (ἀληθινόν), Іоанн хоче сказати цим, що всяке інше світло – чи то світло чуттєве, чи світло для очей наших, чи світло духовне, яке намагалися поширювати у світі деякі кращі представники людства, навіть послані від Бога, як Іоанн Предтеча, – не міг скільки-небудь наблизитись гідно до Христа, що єдино відповідав тому поняттю, яке ми маємо про світло.

Ін.1:10. У світі був, і світ через Нього почав бути, і світ Його не пізнав.

Ототожнюючи у своєму уявленні Логос, Який тут названий також Світлом і життям, і Людини – Ісуса, Іван говорить тут і далі про світло як про людину («Його» – αὐτόν «не пізнав»: αὐτόν – чоловічий рід). Месія була вже у світі, коли Іоанн Хреститель почав свідчити про Нього, був і після, коли цей богопосланий свідок уже замовк назавжди, і природно було думати, що створений колись ним світ визнає в Ньому свого Творця. Але цього, на подив, не сталося: світ Його не впізнав і не прийняв. Про причину такого дивного явища євангеліст не каже.

Ін.1:11. Прийшов до своїх, і свої Його не прийняли.

Ще більш загадковим стало ставлення до Месії – Логосу, що втілився – того народу, про який Месія міг би сказати: «Це народ Мій» (пор. Іс. 51:4). Іудеї, ці найближчі до Месії люди, не прийняли Його (παρέλαβον – вказує на те, що вони повинні б прийняти Христа на постійне перебування до себе, пор. Ін. 14:3).

Ін.1:12. А тим, що прийняли Його, віруючим в Його ім'я, дав владу бути чадами Божими,

Однак знайшлися люди як з юдеїв, так і з язичників (вираз ὅσοι, російською – «тим, які», означає віруючих без різниці походження), які прийняли Його за Того, ким Він Себе оголошував. Цих, хто прийняв Христа, євангеліст називає віруючими в Його «ім'я», тобто. у Його силу як Сина Божого (пор. Ів. 20:31). Прийнявши Його Христос дав «владу» (ἐξουσίαν), тобто. не тільки право, а й здатність, силу ставати чадами Божими (російський переклад тут неправильно вживає дієслово «бути»; дієслово γενέσθαι, що стоїть тут, означає саме «робитися», «ставати»). Таким чином, дійсними Божими чадами християни стають поступово, шляхом посиленої боротьби з залишками гріховних нахилів. «Називатися» чадами Божими вони можуть завжди (1 Ін. 3:1).

Ін.1:13. які ні від крові, ні від бажання тіла, ні від бажання чоловіка, але від Бога народилися.

Тут євангеліст точніше визначає, що означає бути дитиною Божою. Бути дитиною Божим – значить бути у незрівнянно ближчому спілкуванні з Богом, ніж у якому перебувають діти зі своїми батьками. Духовне народження від Бога дає людині, звичайно, і незрівнянно більші сили для життя, ніж звичайні батьки передають своїм дітям, будучи слабкими (на це вказують вирази «плоть» і «чоловік», порівн. Іс. 40:6; Йов. 4 :17).

Тут не можна не наголосити на спробі встановити нове читання цього вірша, зробленого Цаном. Знаходячи незрозумілою та обставина, що євангеліст тут так докладно пояснює, що означає народитися від Бога, Цан припускає, що спочатку цей вірш читався так: «Котрий (ὅς замість οἵ) ні від крові, ні від бажання чоловіка, але від Бога народився »(ἐγεννήθη замість ἐγεννήθησαν). Таким чином, згідно з Цаном, тут йдеться про безнасінне народження Христа – думка, так ясно виражена у святих Матвія та Луки. Цан знаходить і підтвердження свого читання у деяких творах святих отців. Він стверджує навіть, що передбачуване ним читання було панівним у країнах зі II до IV століття. Але як не вдалим здається таке виправлення тексту, проте, згідно свідчень всіх стародавніх кодексів Нового Завіту позбавляє нас можливості прийняти читання Цана.

Ін.1:14. І Слово стало тілом, і мешкало з нами, повне благодаті та істини; і ми бачили славу Його, славу, як Єдинородного від Отця.

Тут починається третина прологу, в якій євангеліст точніше визначає пришестя Логосу як втілення і зображує повноту спасіння, яке приніс із Собою втілений Логос.

«І слово стало тілом». Продовжуючи мову про Логос і Його появу у світі, євангеліст каже, що Логос став тілом, тобто. людиною (вираз «тіла» зазвичай у Святому Письмі означає людину в повному розумінні цього слова – з тілом і душею; порівн. Бут. 6:13; Іс. 40 та ін.). При цьому, однак, євангеліст не робить жодного натяку на те, щоб із втіленням Своїм Слово зазнало якогось применшення у Своєї Божої природи. Применшення стосувалося лише «форми» існування, а чи не «сутності». Логос як був, так і залишився Богом з усіма божеськими властивостями, і божеська та людська природа в Ньому перебувала незлийно і нероздільно.

«І мешкало з нами». Прийняв людську плоть Логос «мешкав», тобто. жив і звертався серед апостолів, до яких зараховує себе і євангеліст. Говорячи, що Логос «мешкав» (ἐσκήνωσε) з апостолами, євангеліст хоче сказати, що таким чином виповнилася обіцянка Бога бути з людьми (Єз. 37:27, 43 та ін.).

«І ми бачили Його славу». Точніше: ми споглядали, дивилися з подивом, благоговінням (ἐθεασάμεθα) на славу Його, тобто. втілений Логос. Слава Його відкривалася, головним чином, у Його чудесах, наприклад у Преображенні, яке бачити удостоїлися лише три апостоли і серед них Іван, а також у вченні і навіть у самому приниженні Його.

«Славу, як Єдинородного від Батька», тобто. таку славу, яку Він повинен був мати як Єдиний Син Божий, що має незрівнянно більшу частину, ніж інші Божі діти, які стали такими з благодаті. Вираз «від Батька» (παρὰ πατρός) не може ставитися до слова «Єдинородний» (тоді замість прийменника παρ. було б поставлено привід ἐκ). Цей вираз визначає собою «славу», яку мав Логос: ця слава отримана Ним від Отця.

«Повне благодаті та істини». Ці слова повинні стояти наприкінці вірша, як і грецькому і слов'янському текстах. У грецькому тексті слово "повне" (πλήρης) не узгоджено з найближчим іменником "славу", а також не узгоджено і з займенником "Його". Тим не менш, природніше відносити цей вислів до займенника «Його», та й з граматичної сторони таке узгодження не виявиться дивовижним, так як у греків (близько часу Р. X.) слово πλήρης часто вживалося як несхильне (Гольцман, с. 45 ). Отже, Логос тут названий «повним благодаті», тобто. божественної любові і милосердя до людей, «і істини», яка виявилася і в Його вченні і житті, в якому не було нічого тільки того, що здається, але все було дійсним, так що слово було завжди згідно зі справою.

Ін.1:15. Іоанн свідчить про Нього і, вигукуючи, каже: Цей був Той, про якого я сказав, що Той, Хто йде за мною, став поперед мене, бо був переді мною.

«Іоанн свідчить про Нього...» Свої спогади про прояви слави втіленого Логосу євангеліст перериває приведенням свідчення про Христа, яке було дано Предтечею. Цілком ймовірно, що серед тих, для кого він призначав своє Євангеліє, було чимало людей, які дуже шанували Хрестителя і для яких його свідчення про Христа мало велике значення. Євангеліст ніби й тепер чує гучний голос Хрестителя (дієслово κέκραγεν має тут значення сьогодення), тому що він, хоче сказати євангеліст, був цілком переконаний у божественній величі Христа.

"Цей був Той ...". Словом «Цей» Хреститель вказував своїм учням на Ісуса Христа (пор. вірш 29), що підійшов до них, і ототожнював Його з тією Особою, про яку він раніше ще говорив їм ті слова, які тепер тут повторює: «Той, хто йде за мною» і т.д. буд.

«Той, хто йде за мною, став поперед мене». Цими словами Хреститель хоче сказати, що Христос спочатку йшов за ним, а потім, і саме тепер, іде вже попереду його, так би мовити, перегнав Хрестителя. На чому цього разу заснував своє уявлення про Ісуса Хреститель – цього не видно: про якісь успіхи Ісуса тоді ще не могло бути мови (пор. Ів. 3:26-36). Але Хреститель таке випередження його Ісусом визнає цілком природним через те, що Той був перед ним. Останні слова мають значення визначення вічності Христа. Хреститель, безсумнівно, може пророчого захоплення оголошує своїм учням велику таємницю передіснування Христа. Христос був, тобто. існував раніше, ніж Хреститель, хоча народився пізніше за нього. Він існував, отже, в іншому світі (пор. Ів. 8:58). Ця думка про вічне буття Христа виражається в грецькому тексті вживанням позитивного ступеня πρῶτός μου замість порівняльної πρότερός μου, якої тут було б природно очікувати.

Ін.1:16. І від повноти Його всі ми прийняли і благодать на благодать,

«І від повноти Його ми всі прийняли». Тут євангеліст знову продовжує свою промову про Христа. Тепер уже, однак, він посилається не тільки на те, що споглядали одні апостоли (пор. вірш 14), а говорить про те, що всі віруючі в Христа прийняли від повноти, тобто. від надзвичайного достатку духовних благ, які міг дарувати Христос як повний благодаті та істини. Що, власне, прийняли апостоли та інші віруючі – євангеліст не каже, поспішаючи швидше вказати на найвищий дар – «благодать» (χάριν ἀντὶ χάριτος). Деякі (наприклад, проф. Муретов) вираз «благодать на благодать» замінюють виразом «благодать за благодать», вважаючи, що євангеліст має на увазі, що Христос за нашу благодать, тобто. любов до людей, відповідає зі Своєї сторони благодаттю чи любов'ю (Дух. Чт. 1903, с. 670). Але з таким перекладом ми не можемо погодитись тому, що любов віруючих до Христа навряд чи можна ставити на один рівень із любов'ю Христа до віруючих (пор. Рим. 4:4, 11:6). Крім того, для позначення ставлення віруючого до Христа слово «благодать» не вживається у Новому Завіті. Правильніше бачитиме тут вказівку на заміну одних дарів благодаті іншими, все вищими та вищими (ἀντί тут означає «замість»). Христос при покликанні учнів обіцяв їм, що вони матимуть змогу бачити від Нього більше, ніж те, що тільки що побачили (вірш 50). Після цього незабаром почалася ця обіцянка (Ів. 2:11) і, нарешті, віруючі отримали від Христа найвищий дар благодаті – Духа Святого.

Ін.1:17. бо закон дано через Мойсея; благодать і правда сталися через Ісуса Христа.

Думка про отримання віруючими благодаті від Христа євангеліст підтверджує тут вказівкою на те, що від Христа справді походять, з'явилися благодать і істина. А наскільки ці дари важливі, видно з того, що найвидатніша людина Старого Завіту – Мойсей дав людям від Бога лише закон. Цей закон пред'являв людині лише вимоги, але з давав сил виконання цих вимог, оскільки міг знищити у яких спадкову схильність до гріха. При цьому Мойсей був лише слугою, пасивною зброєю в руках Єгови, як показує вжите про нього вираз: «закон дано через Мойсея», тоді як про Новий Заповіт сказано, що він відбувся (ἐγένετο) через Христа як від свого владики (блж. Феофілакт) .

Ін.1:18. Ніхто ніколи не бачив Бога; Єдинородний Син, що в надрі Отчим, Він явив.

Проти такої звеличення Христа перед Мойсеєм юдеї могли сказати: «Але Мойсей був удостоєний бачити Бога!» (пор. Число 12:8). На це передбачуване заперечення євангеліст зауважує, що Бога насправді ніхто з людей, навіть Мойсей, не бачив: люди іноді удостоювалися бачити славу Божу під будь-якими покровами, але ніхто не споглядав цієї слави в недоторканному вигляді (пор. Вих. 33). :20), і євангеліст визнає це можливим для віруючих тільки в майбутньому житті (1 Ів. 3:2; пор. 1 Кор. 13:12). Тільки Єдинородний Син, вічно - і до втілення і по втіленні - перебуває в надрі Отчим, - Він бачив і бачить Бога в Його величі і тому у певний час явив Його світові, тобто, з одного боку, явив людям Бога як люблячого Батька і розкрив Своє ставлення до Бога, з іншого боку, Він здійснював у Своєї діяльності наміри Бога щодо спасіння людей і через це, звичайно, ще більше роз'яснював їх.

Слід зазначити, що у багатьох найдавніших кодексах Нового Завіту замість висловлювання «Єдинородний Син» стоїть вираз «Єдинородний Бог». Але різниця читань не змінює суті справи: як з того, так і з іншого читання ясно видно, що євангеліст хотів висловити думку про Божество Христа. Що ж до нашого читання, яке взято з Олександрійського кодексу, то воно більше відповідає контексту мови і слово «Син» найкраще узгоджується з виразом «Єдинородний».

Звідки Іван Богослов запозичив своє вчення про Логос? Найбільш прийнято на Заході приписувати походження вчення Іоанна про Логоса впливу юдео-олександрійської філософії, в якій також існувало уявлення про Логоса як посередника між світом та Богом. Головним виразником такого уявлення новітні вчені вважають олександрійського іудея Філона (помер у 41 р. за Р. X.). Але з таким припущенням ми погодитися не можемо, тому що Логос Філон зовсім не те, що Логос Іоанна. Згідно з Філоном, Логос є не що інше, як світова душа, що діє в матерії світовий розум, а в Іоанна Логос є особистість, живе історичне обличчя Христа. Філон називає Логоса другим Богом, сукупністю божественних сил і Божим розумом. Можна навіть сказати, що у Філону Сам Бог в ідеальному ставленні Його до світу є Логос, тоді як у Івана Логос ніде не ототожнюється з Богом Батьком і стоїть у вічно особистому ставленні до Бога Отця. Потім, згідно з Філоном, Логос не є творцем світу з нічого, а тільки світоутворювач, слуга Божий, а в Іоанна – це Творець світу, істинний Бог. За уявленням Філона, Логос не вічний – він створена, а за вченням Івана – вічний. Мета, яку має, згідно з Філоном, Логос – примирення миру з Богом – не може бути досягнута, оскільки світ, в силу свого неминучого зв'язку з матерією, яка є зло, не може наблизитися до Бога. Тому Філон навіть і подумати не міг про те, щоб Логос прийняв тіло людини, тоді як ідея Боговтілення складає сутність вчення Іоанна про Логос. Таким чином, можна говорити хіба тільки про зовнішню подібність між вченням про Логоса Іоанна і Філона, внутрішній же зміст, мабуть, спільних Іоанну і Філон тез абсолютно різний у того й іншого. Навіть і форма вчення у того й іншого різні: у Філон вона науково-діалектична, а в Іоанна наочна і проста.

Інші екзегети вважають, що Іван у своєму вченні про Логос спирається на давньоіудейське вчення про «Мемра» – вищу істоту, в якій відкривається Бог і через яке Він входить у спілкування з юдейським народом та з іншими людьми. Ця істота – особиста, майже та сама, що Ангел Єгови, але, принаймні, не Бог і навіть не Месія. З цього ясно, що між Логосом Іоанна і «Мемра» немає навіть зовнішньої подібності, чому деякі екзегети прямо звернулися до Старого Завіту для того, щоб відшукати джерело Іоаннова вчення про Логос. Тут вони знаходять уже прямий, на їхню думку, прецедент вчення Іоанна у тих місцях, де зображується особистість та діяльність Ангела Єгови. Цей Ангел дійсно чинить і говорить як Сам Бог (Бут. 16:7, 13; Бут. 22:11-15) і називається навіть Господом (Мал. 3:1). Проте Ангел Господній ніде не названий творцем світу і він все-таки – лише посередник між Богом та обраним народом.

Нарешті, деякі з екзегетів вбачають залежність Іванового вчення про Логос від вчення деяких старозавітних книг про творче слово Господнє (Пс. 36:6) і про Премудрість Божу (Прип. 3:19). Але проти такого припущення свідчить та обставина, що у вказаних захисниками такої думки місцях риса іпостасної особливості Божественного слова надто мало виступає на вигляд. Це доводиться сказати навіть про головну опору такої думки – про місце з книги Премудрості Соломона (Прем. 18:15-16).

Через незадовільність будь-яких припущень про запозичення Іоанном його вчення про Логоса з будь-якого іудейського або тим більше з язичницького джерела цілком справедливо зробити висновок, що він засвоїв це вчення з безпосереднього одкровення, якого удостоївся у своїх частих розмовах з Христом. Він і сам свідчить, що отримав істину з повноти Логосу, що втілився. «Тільки сам втілений Логос Своїм життям, справами і вченням міг повідомити апостолам ключ до розуміння таємниць старозавітної логології. Тільки Христом відкрита ідея Логосу дала їм можливість правильного розуміння старозавітних слідів ідеї Логосу» (проф. М. Муретов у «Православному огляді», 1882 р., т. 2, с. 721). Саме ж найменування «Логос» також могло бути отримане Іоанном у безпосередньому одкровенні, яке було йому на о. Патмосі (Об'явл. 19:11-13).

Ін.1:19. І ось свідчення Івана, коли юдеї прислали з Єрусалиму священиків і Левитів спитати його: Хто ти?

«І ось свідчення Івана». У віршах 6–8 і 15 євангеліст сказав, що Іван свідчив про Христа. Тепер він говорить про те, як він свідчив про Христа перед юдеями (вірші 19–28), народом та учнями (вірші 29–34) і, нарешті, лише перед двома своїми учнями (вірші 35–36).

"Юдеї". Це слово тут позначає іудейський народ чи власне представництво всього іудейського народу – великий іудейський Синедріон у Єрусалимі. Справді, лише голова Синедріона – первосвященик міг послати до Іоанна священиків і Левитів як офіційну депутацію, яка мала вчинити допит Іоанну. Левити були приєднані до священиків як їхня варта, вони виконували при Синедріоні поліцейські обов'язки (пор. Ін. 7:32, 45 і сл.; Ін. 18:3, 12 та ін.). Оскільки шлях з Єрусалиму до Єрихону і, отже, до Йордану, де хрестив Іван, був небезпечним (Лк. 10:30), то священикам було не зайвим захопити з собою варту. Але, крім цього, варту було взято з метою надати посольству суворо офіційного характеру.

Хто ти? Питання це передбачає собою, що про Іоанну на той час ходили чутки, в яких надто перебільшувалося його значення. Як видно з Євангелія Луки, на Івана в народі став встановлюватися погляд як на Месію (Лк. 3:15).

Ін.1:20. Він оголосив, і не зрікся, і оголосив, що я не Христос.

Іоанн зрозумів запропоноване йому питання саме в тому сенсі, що ті, хто запитував, нічого не мали б проти того, якби він визнав себе Месією. Тому він з особливою силою заперечується від гідності Месії: «він оголосив і не зрікся», – повідомляє євангеліст. Але навряд чи можна думати, що священики визнали б в Іоанні справжнього Месію. Їм, звичайно, було відомо, що Месія має народитися у потомстві Давида, а не Аарона, від якого походив Хреститель. Найімовірнішим є припущення Златоуста та інших древніх тлумачів, що священики, випитавши в Івана зізнання у тому, що він Месія, заарештували б його за присвоєння належної йому гідності.

Ін.1:21. І спитали його: Що ж? ти чи я? Він сказав: Ні. Пророк? Він відповів: Ні.

Друге запитання юдеїв було поставлено Іванові через те, що юдеї чекали перед приходом Месії Іллю пророка (Мал. 4:5). Оскільки Іван через своє полум'яне ревнощі про Бога нагадував собою Іллю (пор. Мт. 11:14), то юдеї і запитують його, чи не є він Ілля, що прийшов з неба? Іоанн таким Ілією не був, хоч і був посланий «у дусі та силі Іллі» (Лк. 1:17), чому й дав негативну відповідь на запитання священиків і Левитів. Так само відповів Іоанн і на третє питання юдейської депутації, чи не пророк він. Іудеї запропонували йому це питання тому, що очікували, що перед приходом Месії з'явиться пророк Єремія або якийсь інший із великих старозавітних пророків (пор. Мт. 16:14). Зрозуміло, що таке запитання Іоанн міг відповісти лише негативно.

Ін.1:22. Сказали йому: Хто ж ти? щоб нам дати відповідь тим, хто послав нас: Що ти скажеш про себе самого?

Ін.1:23. Він сказав: Я голос того, хто кричить у пустині: Виправте дорогу Господеві, як сказав пророк Ісая.

Коли депутація зажадала від Хрестителя остаточної відповіді про його особистість, Іван відповів їм, що він той пустельний голос, який, згідно з пророцтвом Ісаї (Іс. 40:3), повинен закликати людей приготувати шлях Господу, що йде. Пояснення до цих слів див. у коментарях до Мф. 3:3.

Ін.1:24. А послані були з фарисеїв;

За звичайним тлумаченням, тут триває розмова посланих від синедріону з Хрестителем. Але з таким тлумаченням не можна погодитись з таких причин:

1) дивно було б, якби євангеліст, давши вже опис депутації, тепер лише вказав на те, що вона вся складалася з фарисеїв;

2) неймовірно, щоб синедріон, в якому належали до саддукейської партії (про партії юдейських див. коментарі до Мт. 3 і сл.) архієреї займали чільне становище (Дії 5:17), довірили б розслідування у справі Іоанна фарисеям, які розходилися з саддукеями у поглядах на Месію;

3) малоймовірно, щоб між священиками та левітами було багато фарисеїв, які групувалися майже завжди лише біля рабинів;

4) тоді як останнє питання депутації від синедріону свідчить про повну байдужість її до справи Іоанна (див. вірш 22), ці фарисеї дуже зацікавлені хрещенням, яке звершував Іван;

5) згідно з кращими кодексами, слово ἀπεσταλμένοι стоїть без артикля ὁ, через що не можна це місце перекладати як російською: «а послані були з фарисеїв», але слід перекласти так: «і були послані фарисеї», або ж: «і були (Ще) послані деякі з фарисеїв».

Таким чином, тут євангеліст передає про приватний запит, зроблений Хрестителю фарисеями, які також з'явилися за дорученням своєї партії з Єрусалиму. Запит цей пішов тоді, коли офіційна депутація щойно пішла, про що, однак, євангеліст не вважав за потрібне згадати, як не згадує він, наприклад, про відхід від Христа Никодима (Ів. 3:21).

Ін.1:25. І вони спитали його: Що ж ти хрестиш, якщо ти ні Христос, ні Ілля, ні пророк?

Фарисеї хочуть знати значення хрещення Іоаннова. Він, очевидно, запрошує цим хрещенням усіх до чогось нового – у чому полягає це нове? Чи є діяльність Христителя в якомусь відношенні до Царства Месії, на яке тоді всі чекали? Такий сенс питання фарисеїв.

Ін.1:26. Іван сказав їм у відповідь: я хрищу у воді; але стоїть серед вас Хтось, Якого ви не знаєте.

Іоанн відповідає фарисеям, що його хрещення не має того значення, яке мало мати хрещення, яке, за поданням фарисеїв, здійснюватиме Месія або хтось із пророків. Він, Іван, хрестить лише у воді, – очевидно протиставляючи у думці своєму хрещенню те хрещення Духом Святим, яке буде здійснювати Месія (Мт. 3:11). Ні, як каже Іоанн, не на мене ви повинні спрямувати всю свою увагу, а на Того, Хто вже перебуває серед вас невідомо для вас, тобто, звичайно, на Месію, на який Ви чекаєте.

Ін.1:27. Він іде за мною, але який став попереду мене. Я не вартий розв'язати ремінь біля Його взуття.

(Див. вірш 15).

"Розв'язати ремінь" - див Мф. 3:11.

Ін.1:28. Це відбувалося у Віфаварі при Йордані, де хрестив Іван.

Замість назви "Віфавара" (місце переправи) у більшості стародавніх кодексів стоїть назва "Віфанія". Під цією Віфанією слід розуміти місце по тій, тобто. по східний бік Йордану (у російському тексті неточно – «за Йордану»). Цан ототожнює його з Ветонім, що згадується у книзі Ісуса Навина (Нав. 13:26). Це місце знаходиться за 10 кілометрів від Йордану. Тут, мабуть, мав своє перебування Хреститель, коли біля нього зібралося чимало учнів, які не могли весь час у спеку і холод перебувати в пустелі без притулку. Звідси Хреститель міг щодня ходити до Йордану і там проповідувати.

Ін.1:29. На другий день бачить Іван Ісуса, що йде до нього, і каже: Ось Агнець Божий, Який бере на Себе гріх світу.

Наступного ранку після розмови з депутацією від синедріона і з фарисеями Іоанн, ймовірно, на тому самому місці біля річки Йордан, побачивши Ісуса, що підходив до нього, засвідчив про Нього вголос при всіх його оточуючих як про Агнця, що вземлює гріх світу. Навіщо в цей час Ісус йшов до Івана – невідомо. Хреститель назвав Христа Агнцем (ὁ ἀμνός) Божим у тому сенсі, що Його Сам Бог вибрав і приготував для заклання в жертву за гріхи людей, подібно до того, як євреї при виході з Єгипту готували ягнят, кров яких мала врятувати їхні будинки від грізного суду Божого. (Вих. 12:7). Бог давно вже обрав Цього Агнця (Об'явл. 13:8; 1 Пет. 1:20) і тепер давав Його людям – усім людям без винятку. Навряд чи можна бачити в словах Хрестителя ставлення до зображеного пророком Ісаєю Страдальцю (Іс. 53), як вважають деякі стародавні та нові екзегети. У цьому ж розділі книги Ісаї Месія названо не прямо Агнцем, а лише порівнюється з ним і несе гріхи наші, а хвороби і скорботи.

«Котрий бере на Себе гріх світу» – точніше: забирає гріх миру з Собою. Хреститель не вказує часу, коли цей Агнець віднесе на Собі гріхи світу. Нині дієслово αἴρω означає, так би мовити, не обмежену відомим часом дію: Христос «щодня бере на Себе гріхи наші, одні – через Хрещення, інші – через покаяння» (блж. Феофілакт).

Ін.1:30. Це є, про Якого я сказав: за мною йде Чоловік, Який став поперед мене, тому що Він був переді мною.

Повторюючи своє свідчення про перевагу Христа перед ним, Хрестителем, Іоанн називає Христа «чоловіком», мабуть, маючи на увазі, що Він є істинний Чоловік або Наречений Церкви, тоді як сам Іоанн тільки друг нареченого (пор. Ів. 3:29).

Ін.1:31. Я не знав Його; але для того прийшов хрестити у воді, щоб Він був явлений Ізраїлю.

Ін.1:32. І свідчив Іван, кажучи: я бачив Духа, що сходив із неба, як голуба, і перебуває на Ньому.

Ін.1:33. Я не знав Його; але Той, Хто послав мене христити у воді, сказав мені: На кого побачиш Духа, що сходить і перебуває на Ньому, Той, Хто христить Духом Святим.

Ін.1:34. І я бачив і засвідчив, що це Син Божий.

Слухачі, які оточували Хрестителя, могли запитати себе: чому він з такою впевненістю говорить про Христа, що з'явився? Звідки йому відоме завдання, яке лежить на Христі? Іоанн, розуміючи природність такого здивування, каже, що він також раніше знав Христа, тобто. не був поінформований щодо Його високого призначення, але Бог і послав його здійснювати хрещення для того, щоб він явив, вказав народу Месію, попередньо впізнавши Його. А дізнався Хреститель Месію за особливою ознакою, вказаною йому у одкровенні Богом. Ця ознака – злиденність і перебування над головою Месії Духа, який мав у вигляді голуба зійти з неба. Іоанн побачив такий знак над главою Христа і зрозумів, що Він є Месія.

Таким чином, з цих слів Хрестителя з ясністю видно, що Іван спочатку не знав, що Христос є той Месія, на який тоді всі очікували. Цілком імовірно, що він і взагалі не знав Христа, бо все життя провів у віддаленій від Назарета юдейській пустелі, де досі перебував Христос. Тільки після цього одкровення і особливо після хрещення Христового Іван став свідчити про Христа як про Сина Божого (згідно з деякими кодексами як про «обраного Бога», але останнє читання Тишендорф та інші критики відкидають). Те, що Хреститель, говорячи про Христа як про Сина Божого, розумів тут єдність Христа як Сина з Богом Батьком по суті, а не тільки по благодаті, що на ньому спочила, з ясністю видно з того, що Хреститель неодноразово визнавав вічне буття Христа (див. вірші 15, 27, 30).

Пояснення виразів: «Духа, як голуба», і: «христящий Духом Святим» див. у коментарях до Мф. 3:11, 16.

Ін.1:35. Другого дня знову стояв Іван і двоє з учнів його.

Ін.1:36. І, побачивши Ісуса, що йде, сказав: Ось Агнець Божий.

Ін.1:37. Почувши від нього ці слова, обидва учні пішли за Ісусом.

Тут міститься третє свідчення Христителя про Христа, яке було виголошено на другий день після того, як Христос свідчив про Христа перед народом та своїми учнями. Перед двома своїми учнями, які цього разу були з Іоанном, Хреститель коротко повторює сказане їм напередодні про Христа, коли Христос проходив повз те місце, де стояв Іван. Іоанн «впер свій погляд» в Ісуса (ἐμβλέψας, по-російськи неточно – «побачивши»), який у цей час у деякому віддаленні ходив, як би оглядаючи місцевість (περιπατοῦντι, російською неточно – «ідучого»). Двоє учнів, які цього разу чули свідчення Івана, були: Андрій (див. вірш 40) і, звичайно, Іван Богослов, який зазвичай не називає себе на ім'я з почуття смирення (пор. Ів. 13:23, 18 та ін.) . Повторення свідчення про Христа справило на них таке враження, що вони пішли за Христом.

Ін.1:38. Ісус же, обернувшись і побачивши їх, що йдуть, каже їм: Що вам потрібно? Вони сказали Йому: Учителю, що означає: учителю, де живеш?

Ін.1:39. Каже їм: Ідіть і побачите. Вони пішли та побачили, де Він живе; і пробули в Нього той день. Було близько десятої години.

Ін.1:40. Один із двох, хто чув від Івана про Ісуса і пішов за Ним, був Андрій, брат Симона Петра.

Обидва учні мовчки йшли за Ісусом, не сміючи самі розпочати з Ним розмову. Тоді Він, обернувшись до них, починає розмову запитанням: Що вам потрібно? Учні, бажаючи поговорити з Христом про все, що їх особливо цікавило, запитують у Нього, де Він має перебування (μένειν означає не «жити у своєму домі», а «перебувати як гість у чужому домі», а особливо «зупинятися на нічліг»). (пор. Суд 19:9; Мф 10:11). Можна вважати, що таким місцем перебування для Христа на той час служило якесь селище на західній стороні Йордану, де взагалі було більше поселень, ніж на східному березі.

Було близько 10-ї години, коли двоє учнів прийшли до будинку, де був Ісус. Оскільки Іоанн, безсумнівно, вважає за єврейським числом, яке в його час було загальним для всього Сходу (пор. Ін. 19:14), то десята година, очевидно, дорівнювала нашій четвертій годині пополудні. Учні, отже, пробули у Христа і весь решту того дня і всю ніч. Принаймні, євангеліст нічого не повідомляє про те, щоб вони до ночі пішли (Іоанн Златоуст, Феодорит і Кирил, а також Августин). Оскільки першим учнем Христа названо точно на ім'я Андрій, то Церква здавна засвоїла йому найменування «Первозваного».

Ін.1:41. Він перший знаходить брата свого Симона і каже йому: Ми знайшли Месію, що означає Христос;

Ін.1:42. і привів його до Ісуса. А Ісус, глянувши на нього, сказав: Ти Симон, син Йонин; ти назвешся Кіфа, що означає: камінь (Петро).

Відійшовши з дому, де перебував Ісус, Андрій перший випадково зустрів свого брата, Симона, який, мабуть, йшов до Йордану, щоб послухати Хрестителя. Андрій з радістю повідомляє братові, це з'явився той Месія, на якого юдеї так довго чекали. Надбавка, що Андрій знайшов свого брата «перший», змушує припустити, що й інший учень трохи пізніше знайшов свого брата, Якова. Коли Андрій привів свого брата до Ісуса, то Христос спрямував на Петра пильний погляд (тут знову стоїть той самий дієслово, що й у вірші 36) і сказав йому, що знає, хто він (замість «Іонін» майже всі західні кодекси читають «Іванів» », Див. Наприклад, у Тишендорфа). У цьому Христос провіщає Петру, що він згодом – час точно не позначено – «називатися», тобто. згідно з вживанням дієслова «називатися» в єврейській мові, стане людиною найвищою мірою твердою та енергійною (пор. Бут. 32:28). Це дійсно значення грецького слова πέτρος, яким передано дане Христом Петру арамейське ім'я «Kіфа» (точніше, «Kейфа», що відповідає давньоєврейському слову «кеф» – скеля, камінь), і таким згодом став Петро серед віруючих. Христос у цьому випадку не змінював Симона імені і не наказував змінити його з часом: Він цим пророкував Симону тільки велике майбутнє. Тому Симон, з благоговіння до Господа прийнявши нове ім'я Петро, не залишив і колишнього, називаючись до кінця свого життя Симоном Петром (2 Пет. 1:1).

Ін.1:43. Другого дня Ісус захотів іти до Галілеї, і знаходить Пилипа і каже йому: Іди за Мною.

Звідси і до кінця глави йдеться про покликання Пилипа та Натанаїла. Пилипа Христос закликає слідувати за Собою лише двома словами ἀκολούθει μοι (йди за Мною, тобто будь Моїм учнем, – пор. Мт. 9:9; Мк. 2:14). Потрібно, однак, пам'ятати, що покликання Пилипа, як і інших учнів, цього разу не було покликанням їх до постійного слідування за Христом або тим більше покликанням до апостольського служіння. Учні після того першого покликання ще йшли додому і часом займалися своїми справами (пор. Мт. 4:18). Потрібно було пройти деякий час, щоб учні Христа виявилися здатними стати Його постійними супутниками і взяти на себе важкий тягар апостольського служіння.

Ін.1:44. Філіп же був із Віфсаїди, з одного міста з Андрієм та Петром.

Згадуючи, що Пилип походив родом із того ж міста, Віфсаїди, звідки походили Андрій і Петро, євангеліст цим, звичайно, хоче сказати, що Андрій із братом розповіли своєму землякові Пилипу про Христа, чому той і не виявив жодного подиву, коли Христос покликав його слідувати за Собою. Віфсаїда, місце народження Андрія і Петра (жили вони не у Віфсаїді, а в Капернаумі, див. Мк. 1 і сл.), було місто на північно-східному березі Генісаретського моря, обладнане тетрархом Філіпом і назване ним на честь дочки Августа Юлією. При місті цьому, ближче до моря, знаходилося селище, яке також називалося Віфсаїдою («будинок лову»; про Віфсаїд див. тж. коментар до Мк. 6:45), і Філіп походив власне з селища, яке євангеліст ототожнює з містом як його передмістя.

Ін.1:45 Пилип знаходить Натанаїла і каже йому: Ми знайшли Того, про Якого писали Мойсей у законі та пророки, Ісуса, сина Йосипового, з Назарету.

Нафанаїл (богодований) мав інше ім'я – Варфоломій (див. Мт. 10:3).

«Мойсей у законі та пророки» (див. Лк. 24:27).

"Сина Йосипова". Так Пилип називає Христа, бо йому ще не була відома таємниця походження Христа.

Ін.1:46. Але Натанаїл сказав йому: Чи з Назарету може бути щось добре? Пилип каже йому: Іди та й подивися.

Назарет (див. Мт. 2:23) користувався, очевидно, у галілеян недоброю славою, якщо Нафанаїл так погано відгукується про нього. Тому Нафанаїлу і видається неймовірним, щоб із такого міста, яке користується незавидною репутацією, прийшов Месія.

Ін.1:47. Ісус, побачивши Нафанаїла, що йде до Нього, говорить про нього: Ось справді Ізраїльтянин, у якому немає лукавства.

Коли на запрошення Пилипа Нафанаїл пішов до Христа, Христос сказав про нього учням Своїм, що Нафанаїл – справжній ізраїльтянин, без жодної фальші. Є ізраїльтяни, які не за заслугами носять на собі священне ім'я Ізраїлю, які в душі сповнені всяких пороків (пор. Мт. 23:25), але Нафанаїл не такий.

Ін.1: 48. Натанаїл каже Йому: Чому Ти знаєш мене? Ісус сказав йому у відповідь: перш ніж покликав тебе Пилип, коли ти був під смоковницею, Я тебе бачив.

Нафанаїл, почувши добрий відгук, зроблений про нього Христом, здивовано питає Христа, чому Він знає його, знає його характер? У відповідь на це Христос вказує на Своє надприродне знання, нагадуючи Нафанаїлу про якийсь випадок з його життя, про який знав лише один Нафанаїл. Але цей випадок, мабуть, був такого роду, що в ньому висловилася істинно ізраїльська гідність Натанаїла.

Ін.1:49. Натанаїл відповів Йому: Учителю! Ти Син Божий, Ти Цар Ізраїлів.

Всі сумніви Нафанаїла після цього зникли, і він висловив свою тверду віру в Христа як у Сина Божого та Царя Ізраїлевого. Втім, деякі екзегети тлумачать назву «Син Божий», вжиту Нафанаїлом, у сенсі позначення Месіанської гідності Христа – не більше, вважаючи його синонімом наступної назви «Цар Ізраїлів». Можливо, на користь такого тлумачення говорить та обставина, що Нафанаїл ще не знав про походження Христа від Бога і згодом (див. наприклад, прощальну бесіду Христа з учнями) не виявляв достатньої впевненості у Божестві Христа. Але не може бути жодного сумніву, що тут Нафанаїл ужив назву «Син Божий» у власному значенні цього слова. Якби він під Сином Божим розумів Месію, то мав би наперед поставити більш просте ім'я Месії – «Цар Ізраїлів». Притому він називає Христа Сином Божим в особливому, винятковому сенсі, як свідчить про це поставлений перед словом артикль ὁός. Для нього тепер стало цілком зрозуміло, що раніше говорив про Христа Іоанн Хреститель (вірш 34). Нарешті, у цьому, що Христос є Істота вищої, божественної природи, Нафанаїл міг переконатися, пригадавши слова 2-го псалма, де Бог зображується «сьогодні», тобто. що вічно народжує Сина, ніж Син відрізняється від усіх людей (Пс. 2:7).

Ін.1:50. Ісус сказав йому у відповідь: ти віриш, бо Я тобі сказав: Я бачив тебе під смоковницею; побачиш більше за це.

За таку готовність вірувати Христос обіцяє Натанаїлу і, звичайно, разом з ним іншим учням виявити ще більші чудеса. Разом з цим Христос приймає, очевидно, Нафанаїла до своїх послідовників.

Ін.1:51. І каже йому: Істинно, істинно кажу вам: Відтепер будете бачити небо відкритим і Ангелів Божих, що сходять і сходять до Сина Людського.

Картина майбутнього, яку малює тут Христос, безсумнівно, стосується картини сновидіння Якова (Бут. 28:12). Як там, так і тут Ангели є спочатку «висхідними», а потім уже «низхідними». Немає жодного сумніву в тому, що Христос і сам євангеліст, який наводить ці слова Христа про Ангелів, визнавали, що Ангели справді є виконавцями наказів Божих, які стосуються людей (пор. Пс. 102 і сл.; Євр. 1:7, 14) . Але який час мав на увазі Христос, коли пророкував про те, що Його учні побачать відкрите небо і східних і висхідних ангелів? Ми не бачимо з подальшої розповіді Івана, щоб учні Христові колись бачили Ангелів. А Христос каже, що вони «відтепер» (ἀπ´ ἄρτι потрібно, за контекстом промови, визнати справжнім виразом, хоча його в багатьох кодексах немає) будуть бачити цих Ангелів. Очевидно, це сходження і сходження Ангелів треба розуміти в переносному значенні, і саме бачення Ангелів учнями мало відбуватися в дусі. Господь благоволив цими чудесними словами висловити, що відтепер надалі Він буде осередком вільного спілкування та безперервного єднання між Богом і людиною, що в Ньому буде місце стрітіння та примирення між небом та землею. Між небом і землею відбудуться відтепер безперервні зв'язки через цих блаженних духів, які називають Ангелами (Тренч).

На думку Цана, «Сином Людським» тут називає Себе Христос у тому ж сенсі, в якому ця назва вживається Ним у промовах, що містяться в синоптичних Євангеліях, а воно там, на думку того ж ученого, означає справжнє людство Христа, показує в Ньому ідеального людини (див. Мт. 8:20, 12 і особливо Мф. 16:13). Але з таким тлумаченням не можна погодитись. Господь тут, у 51-му вірші, очевидно, ототожнює Себе (Сина Людського) з Єговою, Який явився уві сні Якову, сидячи нагорі сходів, якими до Нього сходили Ангели. Те, що Він мав підставу для цього, видно з 31-го розділу книги Буття, де сказано, що Якову у Вефілі з'явився не Бог, а Ангел Бога (Бут. 31:11-13). Ангела Бога і Єгови слід розуміти як Єдинородного Сина Божого, Котрий був патріархом Старого Завіту. Отже, Христос пророкує тут, що Ангели як у Старому Завіті служили Йому (видіння Якова), так і тепер у Новому Завіті будуть служити Йому, як Месії або, що те саме, Сину Людському (пор. Дан. 7:13-14) , звісно, у справі влаштування Ним серед людей Свого месіанського Царства. «Чи бачиш, – каже святий Іоанн Золотоуст, – як Христос помалу зводить Натанаїла від землі і вселяє не уявляти Його простою людиною?.. Такими словами Господь вселяв визнати Його Владикою і Ангелів. Як до справжнього Сина Царя, до Христа сходили і сходили ці царські служителі, як то: під час страждань, під час воскресіння і піднесення, і ще перед тим вони приходили і служили Йому – коли благовістили про Його народження, коли вигукували: «слава в вишних Богові і на землі мир», коли приходили до Марії, до Йосипа».

Таким чином, не просту людину означає тут у Івана термін «Син Людський», а Месію, що втілився Єдинородного Божого Сина, що примиряє небо з землею. (Про значення цього терміна у Івана буде сказано ще в поясненні наступних розділів, див. Ін. 3:13, 5 та ін.)

Вступ.

Автор.

У тексті ім'я автора не згадується. Це загалом і не дивно, тому що за своєю літературною формою євангелія відрізняються від послань чи листів. Так, кожне зі своїх послань апостол Павло починав із вказівки свого імені, як це було прийнято в стародавньому світі. Але щодо укладачів чотирьох Євангелій, то жоден з них на ім'я себе не називає. І все-таки, як автори, вони не залишилися невідомими. Бо під час своєї роботи " розкривали себе " у непрямій формі, чи імена їх ставали відомими, донесені до нащадків переказами.

Так звані внутрішні свідчення того, хто саме написав четверте Євангеліє, становлять цілий ланцюжок. 1) Слово "це" (вжите у другому випадку - "і написав це") в Іван. 21:24 ставиться до всього євангелія, а не тільки до останнього його розділу. 2) "Цей учень" о 21:24 відноситься до того учня, "якого любив Ісус" (21:7). 3) З 21:7 стає ясно, що цей особливо улюблений Ісусом учень був із семи, перерахованих у 21:2 (Симон Петро, Хома, Нафанаїл, двоє синів Зеведеєвих і двоє, не названих на ім'я).

4) "Учень, якого любив Ісус", лежав на Останній вечорі біля Господа, і це йому "зробив знак" Петро (13:23-24). 5) Він мав входити до числа дванадцяти учнів, оскільки на Останній вечорі були з Господом тільки вони (Мар. 14:17; Лук. 22:14). 6) З євангельських оповідань випливає, що Іван був у близьких відносинах з Петром і разом з ним входив до трьох особливо наближених Господом учнів (Ів. 20:2-10; Мар. 5:37-38; 9:2-3; 14:33). Оскільки Яків, брат Івана, був убитий в 44 році за Р. Х. (Дії 12:2), то бути автором цього Євангелія він не міг.

7) Вираз "інший учень" в Іоан. 18:15-16, ймовірно, відноситься до того ж самого учня, "якого любив Ісус", оскільки обидва ці висловлювання вжиті по відношенню до однієї і тієї ж особи о 20:2. 8) Улюблений учень Ісуса стояв поблизу хреста (19:26), і сказане о 19:35, слідуючи всьому цьому "логічному ланцюжку", відноситься до нього. 9) "Замикаючи її", пошлемося на слова автора четвертого Євангелія: "і ми бачили славу Його" (1:14), які міг сказати тільки очевидець того, що сталося (порівняйте 1-Йоан. 1:1-4).

Отже, всі ці факти, зведені докупи, переконливо свідчать на користь того, що автором четвертого Євангелія був саме Іоанн, один із синів галілейського рибалки Зеведея.

Зовнішнім свідченням є утвердження церковної традиції, яка спочатку оголосила саме Івана, сина Зеведеєва, автором четвертої євангелії. Пошлемося на Полікрата, який жив у 69-155 pp. за Р. Х., який особисто знав апостола Іоанна. Іреней (130-200 рр. за Р. Х.), єпископ Ліонський, свідчив зі слів Полікрата про те, що "Іоанн, учень Господа, що лежав біля Його грудей, склав Євангеліє в дні свого проживання в Асії, в місті Ефесі" ( книга "Проти єресей"). Полікрат, Климент Олександрійський, Тертуліан та інші, пізніші отці Церкви, підтримували цю точку зору. А Євсевій уточнював, що двоє з апостолів - Матвій та Іоанн - написали Євангелія, що носять їхні імена ("Історія Церкви").

Місце та час написання.

Переказ безперечно говорить про те, що апостол Іоанн протягом багатьох років працював в Ефеській церкві, заснованій апостолом Павлом. Підтвердження цьому знаходимо і в Об'явл. 1:9-11. Будучи на засланні на острові Патмосі, розташованому біля берегів Малої Азії, він написав послання семи церквам в провінції Асії, і перше з них адресувалося Ефеської церкви. Отже, цілком імовірно, що саме в Ефесі було їм написано "четверте" Євангеліє.

А сталося це, мабуть, між 85 і 95 роками. Євангеліє від Іоанна було відоме вже ранній Церкві як "четверте", і батьки її вважали, що воно написане було Іоанном, який досяг дуже похилого віку. Непряме підтвердження останнього аргументу знаходимо в Іоан. 21:18 і 23, де йдеться про "старого" Петра, і міститься натяк на те, що Іван переживе його.

Мета написання.

Сформульована о 20:31, вона полягала в тому, щоб донести "знаки", явлені Христом, до читачів Євангелія - для того, щоб вони увірували в Нього. Безперечно, були в автора й інші цілі. Так, одні вважають, що Іоанн виступив тут проти синагогального юдаїзму, інші - що проти гностиків чи проти послідовників Іоанна Хрестителя.

Вважають, що цю євангелію було написано з метою доповнити інші три. Так чи інакше, безперечно, що при написанні цієї книги апостол Іоанн ставив перед собою відверто євангелізаційне завдання (так само, як і інші євангелісти); і протягом усієї своєї історії Церква широко користувалася книгою апостола Івана саме з цією метою.

Відмінність цієї євангелії від інших трьох євангелій.

Відмінність це явно впадає у вічі при порівнянні всіх чотирьох Євангелій. Наприклад, Іван нічого не говорить про родовід Ісуса, про Його народження, хрещення, спокусу в пустелі, ні про вигнання Ним демонів; воно не включає ні притчі, ні сцену Його перетворення, не згадує про заснування Їм Вечері Господньої, а також мовчить про Його агонію в Гефсиманському саду та про Його вознесіння.

Розповідь Івана зосереджена на служінні Ісуса в Єрусалимі, на юдейських народних святах, на контактах і бесідах Господа з тими чи іншими людьми (наприклад, розділи 3-4; 18:28 - 19:16) та на Його спілкуванні з Його учнями та служінні їм (Глави 13-17). Значну частину цієї євангелії є те, що може бути названо "Книгою знамень" (1:19 - 12:50), яка включає розповіді про сім чудес, скоєних Ісусом у свідчення про те, що Він є Месія, Син Божий. У цю ж "книгу" входять Його чудові бесіди, в яких Він пояснює зміст і значення створених ним чудес. Так, після насичення 5000 чоловік (6:1-15) Ісус говорить про Себе як про "хліб життя", який дається світові Отцем Небесним (6:25-35).

Іншою відмінністю четвертого Євангелія є сім "Я ємь" Ісуса (6:35; 8:12; 10:7,9,11,14; 11:25; 14:6; 15:1,5). Всі ці особливості необхідно постійно пам'ятати при вивченні Євангелія від Івана.

Жодне з Євангелій не було задумане просто як біографічна розповідь. Кожен євангеліст з безлічі матеріалу, що був у нього, вибирав те, що відповідало поставленій їм меті. Підраховано, що прочитання вголос усіх слів, сказаних Ісусом і записаних Матвієм, Марком і Лукою, зайняло б лише три години. Зовсім небагато, якщо врахувати, що служіння Ісуса тривало близько трьох років! Кожен євангеліст описує ті чи інші чудеса, здійснені Христом, і наводячи притчі, сказані Ним, інші опускає.

У фокусі кожного Євангелія - Благовістя про смерть і воскресіння Ісуса Христа. Будь-яке з них можна було б назвати "Оповідання про страждання Господа, з попутними поясненнями", тому що в центрі кожного - смерть Христа (наприклад, Мар. 11-16), а, крім неї, - стільки "додаткової" інформації, скільки потрібно (наприклад, Мар. 1-10) для пояснення суті та характеру Того, Хто приходив служити людям і померти за них.

Сім "знамень" Ісуса в Євангелії від Іоанна:

1. Перетворення води на вино в Кані (2:1-11)
2. Зцілення сина царедворця в Капернаумі (4:46-54)
3. Зцілення розслабленого при купальні Віфезда в Єрусалимі (5:1-18)
4. Насичення 5000 осіб поблизу Галілейського моря (6:5-14)
5. Ходіння по воді на Галілейському морі (6:16-21)
6. Зцілення сліпого в Єрусалимі (9:1-7)
7. Воскресіння Лазаря у Віфанії (11:1-45)

Сім "Я ємь" в Євангелії від Іоанна:

1. "Я хліб життя" (6:35)
2. "Я є світло світові" (8:12)
3. "Я є двері вівцям" (10:7 порівняйте з віршем 9)
4. "Я є Пастир Добрий" (10:11,14)
5. "Я є воскресіння і життя" (11:25)
6. "Я є шлях і істина і життя" (14:6)
7. "Я є справжня виноградна Лоза" (15:1 порівняйте з віршем 5)

Іоанн, син Зеведея, був співробітником Петра в Єрусалимі в перші роки після заснування там церкви (Дії 3:1 - 4:23; 8:14; 12:1-2). Надалі Павло писав про Івана як одного з "шанованих стовпами" Єрусалимської церкви (Гал. 2:9). Церкву цю очолювали апостоли, але особливу роль у керівництві нею грали Яків, брат Ісуса Христа, Петро та Іван (Дії 3:1; 4:3-21; 8:14-24; 15:7-11,13-21) . У перші роки існування Єрусалимської церкви було закладено основу апостольського вчення та проповіді.

Після того, як до церкви приєдналося безліч людей, члени її "постійно перебували у вченні Апостолів" - читаємо ми до Дії. 2:42. Пізніше число тих, хто увірував у Христа, зросло до 5000 осіб (Дії 4:4). Виникла потреба у створенні цілісної богословської системи. В основу цієї системи лягло здійснення в Ісусі Христі месіанських старозавітних пророцтв. Переважне значення надавалося вивченню Його "усної Тори", тобто висловлених Ним наказів (Матв. 28:20),

Згідно з церковним переказом, Євангеліє від Марка було написано на підставі проповідей Петра. Звісно ж, що на користь цього свідчить і сказане Діян. 10:36-43;. Якщо виходити з цього, то напрошується висновок, що Іванові, який багато років співпрацював з Петром, добре був знайомий цей підхід до Христової істини та принципи її викладу.

Після багаторічного перебування в Єрусалимі (мабуть він провів там років 20) апостол Іоанн переселився в малоазіатське місто Ефес. Там, керований Святим Духом у процесі написання Євангелія, Іван значно доповнив апостольське вчення, розроблене раніше в Єрусалимі. Так, образ Ісуса Христа відтворюється Іоанном на підставі спостережень та фактів, 93% яких у синоптичних Євангеліях не містяться. Але, за словами Івана, навіть і його "внесок" склав лише малу частину того, що можна було б сказати (Івана 20:3-31; 21:25). (Більше про те, як співвідносяться між собою чотири Євангелії сказано у вступі до коментарів на Євангеліє від Матвія та Євангеліє від Марка.)

Структура та тема.

Ключовим словом в Євангелії від Іоанна є "вірити" (пістеуо), що зустрічається в грецькому тексті 98 разів (а ось відповідне іменник "вірта" (пістіс) в оригінальному тексті не знаходимо). Форми вживання згаданого грецького дієслова, мабуть, свідчать, що Іван хотів підкреслити неминучість і життєвість активної віри в Ісуса Христа. Книгу можна розділити такі основні частини: Пролог (1:1-18); "Книга знамень" (1:19 – 12:50); Прощальні настанови (глави 13-17); Страждання, смерть і воскресіння Ісуса Христа (глави 18-20); Епілог (глава 21).

Пролог відповідає тут вступу богословського характеру, з якого читачі розуміють, що слова та справи Ісуса – це слова та справи Бога, що прийшов у тілі. У "Книзі знамень" описано сім чудес, які свідчать про те, що слава Отця діє у Сині. Послідовно описуючи чудеса і викладаючи бесіди, що супроводжували ним, Іван показує, як прогресували у вірі своїй віруючі і ще більш запеклі невіруючі. До кінця служіння Ісуса - як відгук на нього - перемогла нерозумна невіра з боку юдеїв (12:37).

Метою прощальних настанов Господа було підготувати Своїх послідовників до Його смерті, що насувалася, і до служіння, яке їм відбулося.

Невіра юдеїв досягає своєї кульмінації в "Великодньому розділі" Євангелія, а віра учнів утверджується в тій його частині, де описані події, що мали місце після воскресіння Христа. В епілозі викладено план Господа, передбачений для Його учнів.

План книги:

I. Пролог (1:1-18)

А. Слово (Логос) у вічності та у часі (1:1-5)

Б. Свідчення Іоанна Хрестителя (1:6-8)

В. Пришестя Світла (1:9-13)

Г. Втілення та одкровення (1:14-18)

ІІ. Явлення Ісуса народу (1:19 - 12:50)

А. Ранній період служіння Ісуса (1:19 - 4:54)

Б. Суперечка в Єрусалимі (розділ 5)

В. Об'явлення Ісуса в Галілеї (6:1 - 7:9)

Г. Повернення Ісуса до Єрусалиму та відновлення ворожого ставлення до Нього (7:10 - 10:39)

Д. Велике знамення у Віфанії (11:1-44)

Є. Змова з метою вбити Ісуса (11:45-57)

Ж. Закінчення громадського служіння Ісуса (12:1-36)

3. Невіра юдеїв (12:37-50)

ІІІ. Ісус готує Своїх учнів (глави 13-17)

А. Остання вечеря (13:1-30)

Б. Відступ Ісуса наближається (13:31-38)

В. Ісус – шлях до Отця (14:1-14)

Г. Обіцянка Ісуса послати Утішителя (14:15-31)

Д. Виноградна лоза та гілки (15:1-10)

Є. Друзі Ісуса (15:11-17)

Ж. Ненависть миру (15:18 - 16:4)

3. Робота Духа Святого (16:5-15)

І. Пророцтво змін (16:16-33)

К. Клопотлива молитва Ісуса (глава 17)

IV Страждання Ісуса, Його смерть і воскресіння (глави 18-20)

А. Арешт Ісуса (18:1-11)

Б. Ісус перед синедріоном, і зречення від Нього Петра (18:12-27)

В. Цивільний суд над Ісусом (18:28 – 19:16)

Р. Розп'яття (19:17-30)

Д. Поховання (19:31-42)

Є. Порожня труна (20:1-9)

Ж. Явлення Ісуса Марії (20:10-18)

3. Явлення Ісуса Його учням (20:19-23)

І. Явлення Ісуса Хомі (20:24-29)

К. Мета написання книги (20:30-31)

V. Епілог (глава 21)

А. Явлення Ісуса "при морі" (21:1-14)

Б. Ісус прощає Петра і знову наближає його до Себе (21:15-23)

В. Заключні слова Івана (21:24-25)

Сказавши це насамперед пояснення, ми повинні тепер розпочати розбір і самих промов Іванових.

Переконання Православної Церкви в тому, що письменником четвертого Євангелія був коханий учень Христов, апостол Іоанн, ґрунтується на твердому свідченні давньохристиянського церковного переказу.

Насамперед, святитель Іриней Ліонський у своєму «Спростуванні гносису» (близько 185 р.), посилаючись на переказ малоазійської Церкви, до якої він належав своєму вихованню, говорить, що учень Господа Іван написав в Ефесі Євангеліє. Він наводить і витяги з Євангелія від Іоанна для спростування вчення єретиків валентиніан.

У посланнях святого Ігнатія Антіохійського є натяки на те, що йому було відоме Євангеліє Івана. Так, він каже, що Христос нічого не робив без Батька (Маг. 7:1; пор. Ін. 5 :19), говорить про хліб життя, який є Тіло Христове (1Кор. 10 :16; пор. ін. 6 :51), про Духа, Який знає, куди Він іде і звідки приходить (Філад. 7, 1; пор. Ін. 3 :8), про Ісуса як двері (Філад. 9:1; пор. Ін. 10 :9).

Іустин мученик, який жив у Ефесі перш, ніж оселитися в Римі, не тільки у своєму вченні про Логос примикає до вчення Євангелія Івана, але каже, що його вчення ґрунтується на «спогадах апостолів», тобто, очевидно, на Євангеліях (Діал 100, 4 і Апол.67, 3). Він згадує про слово Ісуса до Никодима про відродження (Апол. 61; порівн. Ін. 3 :3 і сл.).

Близько того часу (приблизно в 60 роках II століття) монтаністи формально засновували своє вчення про те, що через них говорить Дух Утішитель, на Євангелії Івана. Спроба їхніх ворогів – алогів – приписати 4-те Євангеліє, як послужило формальною опорою для єретиків, єретику Керінфу не мала жодного успіху і лише послужила приводом для того, щоб засвідчити віру Церкви в походження 4-го Євангелія саме від Івана (Іриней Ліонський). Проти єресей», ІІІ, 11, 1). Так само спроба гностиків скористатися різними термінами з Євангелія від Івана не похитнула в Церкві віри в справжність цієї євангелії.

В епоху Марка Аврелія (161–180 рр.) та в малоазійській Церкві та поза нею 4-те Євангеліє всіма визнається твором апостола Іоанна. Так акти Карпа і Папили, Феофіл Антіохійський, Мелітон, Аполлінарій Ієрапольський, Татіан, Афінагор (давньолатинські та сирійські переклади вже мають Євангеліє від Івана) – всі, очевидно, добре знайомі з Євангелієм від Івана. Святитель Климент Олександрійський говорить навіть і про повод, яким Іван написав своє Євангеліє (Євсевій. «Церковна історія», VI, 14, 7). Про походження Євангелія від Іоанна свідчить і Мураторій Фрагмент (див. «Аналекта», вид. Прейшена, 1910, с. 27).

Таким чином, Євангеліє від Іоанна існувало в Малій Азії, безсумнівно, з початку II століття і читалося, а приблизно близько половини II століття воно знайшло собі доступ і в інші області, де жили християни, і здобуло собі повагу як твір апостола Іоанна. За такого стану справи аж ніяк не дивно, що в багатьох творах чоловіків апостольських та апологетів ми ще не зустрічаємо цитат з Євангелія від Івана чи натяків на його існування. Але вже той факт, що учень єретика Валентина (прийшов близько 140 р. до Риму), Гераклеон, написав коментар на Євангеліє від Іоанна, свідчить про те, що Євангеліє від Іоанна з'явилося набагато раніше другої половини II століття, оскільки, безперечно, писати тлумачення на твір, що нещодавно з'явилося, було б досить дивним. Нарешті, свідчення таких стовпів християнської науки, як Оріген (III ст.), Євсевій Кесарійський і блаженний Ієронім (IV ст.), про справжність Євангелія від Іоанна ясно говорять за те, що в церковному переказі про походження четвертої євангелії не може полягати нічого не ґрунтовного.

Апостол Іоанн Богослов

Звідки був родом апостол Іван, про це не можна сказати нічого певного. Про батька його, Зеведеє, відомо лише те, що він зі своїми синами Яковом та Іоанном жив у Капернаумі і займався рибальським промислом у досить широких розмірах, на що вказує та обставина, що у нього були працівники (Мк. 1 :20). Найвидатнішою особистістю є дружина Зеведея, Саломія, яка належала до тих жінок, які супроводжували Христа Спасителя і зі своїх коштів набували, що вимагалося на утримання досить великого гуртка учнів Христових, які становили майже постійну Його свиту (Лк. 8 :1-3; Мк. 15 :41). Вона поділяла честолюбні бажання її синів і просила Христа про виконання їхніх мрій (Мт. 20 :20). Вона здалеку була присутня під час зняття з хреста Спасителя (Мф. 27 :55 і сл.) і брала участь у купівлі ароматів для помазання тіла похованого Христа (Мк. 16 :1; пор. Лк. 23 :56).

Сім'я Зеведея перебувала, за переказами, у родинних стосунках з сімейством Пресвятої Діви: Саломія і Пресвята Діва були рідними сестрами, і це передання знаходиться в повній відповідності до того факту, що Спаситель, в той час як Йому треба було з хвилини на хвилину зрадити Дух Свій Батьку, висячи на хресті, доручив Пресвяту Діву піклування Іоанна (див. коментарі до Ін. 19 :25). Цим спорідненістю можна пояснити і те, чому саме з усіх учнів Яків та Іван заявили претензію на перші місця у Царстві Христовому (Мф. 20 :21). Але якщо Яків і Іоанн були племінниками Пресвятої Діви, то вони, значить, були в спорідненості і з Іоанном Хрестителем (пор. Лк. 1 :36), проповідь якого і мусила тому їх особливо зацікавити. Всі ці сім'ї були перейняті одним благочестивим, справді ізраїльським настроєм. Про це говорить, між іншим, і те, що всі імена, які носили члени цих сімей, є справжніми єврейськими без домішки грецьких або латинських прізвиськ.

З того, що Яків скрізь називається раніше Івана, можна з упевненістю укладати, що Іван був молодший за Якова, а переказ називає його і наймолодшим серед апостолів. Не більше 20-ти років було Іоанну, коли Христос закликав його слідувати за Собою, і переказ про те, що він дожив до царювання імператора Траяна (цар. 98-117 рр..), Не містить у собі неймовірності: Іоанну тоді було близько 90 років. Невдовзі після покликання до слідування за Собою Христос закликав Івана до особливого, апостольського служіння, і Іван став одним із 12 апостолів Христових. Через свою особливу любов і відданість Христу Іван став одним з найбільш близьких і довірених учнів Христа і навіть найулюбленішим. Він удостоївся бути присутнім при найважливіших подіях з життя Спасителя, наприклад при Його Преображенні, при молінні Христа в Гефсиманії та ін. На противагу апостолу Петру Іоанн жив більш внутрішнім, споглядальним життям, ніж зовнішнім, практично діяльним. Він більше спостерігає, ніж діє, він частіше занурюється у свій внутрішній світ, обговорюючи у своєму розумі найбільші події, яких він мав стати свідком. Душа його більш витає у горному світі, чому йому здавна у церковному іконописі засвоювався символ орла (Баженов, с. 8–10). Але іноді Іван виявляв і палкість душі, навіть крайню дратівливість: це було тоді, коли він заступався за честь свого Вчителя (Лк. 9 :54; Мк. 9 :38-40). Полум'яне бажання бути ближче до Христа далося взнаки і в проханні Івана надати йому разом з братом перші посади в славному Царстві Христовому, для чого Іван готовий був піти з Христом і на страждання (Мф. 20 :20-28). За таку здатність до несподіваних поривів Христос назвав Івана та Якова «синами грому» (Мк. 3 :17), передбачаючи разом з цим, що проповідь обох братів буде чарівно, як грім, діяти на душі слухачів.

Після піднесення Христа на небо апостол Іоанн разом з апостолом Петром виступає як один із представників християнської Церкви в Єрусалимі (Діян. 3 :1 і сл.; Діян. 2 :4, 8 :14-25). На апостольському соборі в Єрусалимі взимку 51–52 року Іоанн разом з Петром і предстоятелем Єрусалимської Церкви, Яковом, визнає за апостолом Павлом право проповідувати Євангеліє язичникам, не зобов'язуючи їх у той же час до дотримання закону Мойсея Гал. 2 :9). Вже тоді, отже, значення апостола Іоанна було велике. Але як воно мало зрости, коли померли Петро, Павло та Яків!

Оселившись в Ефесі, Іван ще цілих 30 років займав становище керівника всіх церков Азії, і з інших учнів Христових, що його оточували, він користувався винятковою повагою з боку віруючих. Переказ повідомляє нам деякі подробиці про діяльність апостола Івана в цей період його перебування в Ефесі. Так, відомо з переказу, що він щорічно святкував християнський Великдень одночасно з іудейським Великоднем і перед Великоднем дотримувався посту. Потім він якось пішов із громадської лазні, побачивши там єретика Керінфа. "Втечемо, - сказав він тим, хто прийшов з ним, - щоб не обвалилася лазня, адже в ній знаходиться Керінф, ворог істини". Наскільки великою була в ньому любов і співчуття до людей, про це свідчить розповідь про юнака, якого Іван звернув до Христа і який за його відсутності вступив у зграю розбійників. Іоанн, за розповіддю святителя Климента Олександрійського, сам вирушив до розбійників і, зустрівши юнака, благав його повернутися на добрий шлях. В останні останні години свого життя Іоанн, будучи вже не в змозі говорити довгі промови, тільки повторював: «Діти, любіть один одного!» І коли слухачі запитали його, чому він повторює все те саме, «апостол любові» – таке прізвисько утвердилося за Іваном – відповідав: «Бо це заповідь Господня, і якби її тільки виконати – цього було б достатньо». Таким чином, воля, яка не допускає жодного компромісу між святим Богом і грішним світом, відданість Христу, любов до істини, поєднана зі співчуттям до нещасних братів, – ось основні риси характеру Іоанна Богослова, які з'явилися в християнському переказі.

Свою відданість Христу Іоанн, за переказами, засвідчив і стражданнями. Так, при Нероні (цар. 54–68 рр.) він був у кайданах приведений у Рим і тут його спочатку змусили випити чашу з отрутою, а потім, коли отрута не подіяла, кинули в котел з киплячим маслом, від чого, втім, апостол також не постраждав. Під час свого перебування в Ефесі Іван мав за вказівкою імператора Доміціана (цар. 81–96 рр.) вирушити на проживання на о. Патмос, що знаходиться в 40 географічних милях на південний захід від Ефесу. Тут йому в таємничих видіннях були відкриті майбутні долі Церкви Христової, які він зобразив у своєму Апокаліпсисі. На о. Патмос апостол залишався до смерті імператора Доміціана (96 р.), коли за наказом імператора Нерви (цар. 96–98 рр.) його повернули в Ефес.

Помер Іоан, ймовірно, на 7-му році царювання імператора Траяна (105 р. від Р.X.), досягнувши столітнього віку.

Привід та мета написання Євангелія

За свідченням Мураторієвого канону, Іван написав своє Євангеліє на прохання малоазійських єпископів, які бажали отримати від нього повчання у вірі та благочестя. Климент Олександрійський додає до цього, що сам Іоанн помітив деяку неповноту в сказаннях про Христа, які містяться в перших трьох Євангеліях, які говорять майже тільки про «тілесне», тобто про зовнішні події з життя Христа, і тому сам написав «Євангеліє духовне ». Євсевій Кесарійський, зі свого боку, додає, що Іван, переглянувши і схваливши три перші Євангелії, знайшов усе-таки недостатньо відомостей про початок діяльності Христа. Блаженний Ієронім каже, що приводом до написання Євангелія стала поява єресей, які заперечували пришестя Христа в тілі.

Таким чином, на підставі сказаного можна зробити висновок, що Іван при написанні свого Євангелія, з одного боку, хотів заповнити прогалини, помічені ним у перших трьох Євангеліях, а з іншого боку, дати віруючим (передусім християнам з греків) в руки зброю боротьби з єресями, що з'явилися. Що стосується самого євангеліста, то він визначає мету свого Євангелія так: «Це написано, щоб ви повірили, що Ісус є Христос, Син Божий, і, віруючи, мали життя в Його ім'я» (Ін. 20 :31). Ясно, що Іван писав своє Євангеліє для того, щоб дати християнам опору для їхньої віри в Христа саме як у Сина Божого, тому що тільки з такою вірою можна досягти спасіння або, як виражається Іван, мати в собі життя. І весь зміст Євангелія Івана цілком відповідає цьому, висловленому його письменником, наміру. Справді, Євангеліє Івана починається зі звернення до Христа самого Івана і закінчується сповіданням віри апостола Хоми (глава 21 складає додаток до євангелії, зроблене пізніше). Іоанн хоче протягом усього свого Євангелія зобразити той процес, яким він сам і його співапостоли прийшли до віри в Ісуса Христа як Сина Божого, щоб і читач Євангелія, стежачи за діяннями Христа, поступово зрозумів, що Христос є Син Божий... Читачі Євангелія вже мали цю віру, але вона була послаблювана в них різними лжевченнями, що спотворювали поняття про втілення Божого Сина. При цьому Іван міг мати на увазі з'ясування тривалості громадського служіння Христа роду людському: за першими трьома євангеліями виходило, що ця діяльність тривала один рік з невеликим, а Іван роз'яснює, що вона тривала три з лишком роки.

У євангеліста Іоанна відповідно до тієї мети, яку він поставив собі при написанні Євангелія, існував, безсумнівно, і свій особливий план розповіді, не схожий на загальне першим трьом євангеліям традиційний виклад історії Христа. Іоанн не просто по порядку повідомляє події євангельської історії та промови Христа, а робить з них вибір, переважно перед рештою Євангелій, висуваючи на перше місце все те, що свідчило про божественну гідність Христа, яка під час його піддавалася сумнівам. Події з життя Христа повідомляються у Івана у відомому висвітленні, і всі спрямовані на з'ясування основного положення християнської віри – Божества Ісуса Христа.

У пролозі до Євангелія (Ін. 1 :1–18) Іоанн насамперед говорить про божественну гідність Христа і про ставлення до Нього людей, з яких одні не повірили Йому, а інші прийняли Його. Ця думка про різне ставлення людей до Слова, що втілилося, думка про боротьбу між вірою і зневірою, проходить через все Євангеліє Івана.

Сама розповідь про діяльність Христа починається з Його виступу перед учнями Іоанна Хрестителя, який перед цим три рази засвідчив, що Ісус є Месія та Син Божий. Христос виявляє першим Своїм учням Своє всезнання (Ін. 1 :19–51), а потім – всемогутність (Ін. 2 :1–11) і потім через деякий час у Єрусалимі виступає як владика храму, тобто Месія (Ін. 2 :12-22). Офіційні представники юдейства одразу показують своє недоброзичливе ставлення до Христа, яке згодом має виродитися у відкрите переслідування Христа, простий же народ, мабуть, відчуває до Світла, що з'явився, потяг, який, втім, живив чудесами, які здійснив цього разу в Єрусалимі Христос ін. 2 :23-25). Прикладом носія такої віри є фарисей Никодим, перед яким Христос розкрив велич Свого обличчя та Своєї місії (Ін. 3 :1–21). Через таке ставлення до Христа з боку іудеїв Іван Хреститель знову і востаннє вже засвідчив Його високу гідність перед своїми учнями, погрожуючи невіруючим у Христа гнівом Божим (Ін. 3 :22-36). Після цього, провівши в Юдеї близько восьми місяців, Христос віддаляється на якийсь час до Галілеї, причому дорогою, в самарійській області, звертає до віри населення цілого самарянського містечка (Ін. 4 :1-44). У Галілеї Він зустрічає досить привітний прийом, оскільки галілеяни були свідками тих чудес, які Христос скоїв у Єрусалимі на святі Великодня. Христос, однак, таку віру оголошує недостатньою (Ін. 4 :45-54). Втім, згідно з Іваном, Христос під час Свого перебування в Галілеї, яке тривало, мабуть, близько семи восьми місяців – до свята Кущів (свято юдейське в Ін. 5 :1), жив у колі Своєї родини, не виступаючи з проповіддю Євангелія. Він хоче, очевидно, насамперед сповістити Євангеліє в Юдеї і для цього йде до Єрусалиму на свято Кущів. Тут з приводу досконалого Ним зцілення в суботу представники юдейства починають звинувачувати Його в порушенні закону Мойсеєва, а коли Христос на виправдання Свого вчинку вказав їм на Свої особливі права як Сина Божого, рівного з Богом Батьком, то ненависть до Нього юдеїв виявилася в задуманих ними. усунути Христа, які, однак, цього разу не були виконані через сильне враження, безсумнівно, зроблене сказаною тут Христом на захист Своєї Месіанської гідності промовою (Ін. 5 :1-47). З цього місця в Іоанна і починається зображення тієї боротьби, яку повели проти Христа офіційні представники юдейства, – боротьби, яка закінчилася рішенням юдейської влади «взяти Христа» (Ін. 11 :57).

Не прийнятий вдруге в Юдеї, Христос знову пішов у Галілею і став творити чудотворення, звичайно, проповідуючи при цьому євангелію Божого Царства. Але і тут вчення Христа про Себе як про таку Месію, Який прийшов не відновлювати земне Юдейське царство, а заснувати нове Царство – духовне, і повідомити людям життя вічне, озброює проти Нього галілеян, і біля Нього залишаються лише небагато учнів, саме 12 апостолів, віру яких висловлює апостол Петро (Ін. 6 :1-71). Провівши цього разу в Галілеї і Пасху, і П'ятидесятницю через те, що в Юдеї вороги тільки й чекали нагоди схопити і вбити Його, Христос тільки у свято Кущів знову пішов до Єрусалиму – це вже третя подорож туди – і тут знову виступив перед юдеями з твердженням Свого божественного посланства та походження. Іудеї знову повстають на Христа. Проте Христос, в останній день свята Кущів, сміливо заявляє про Свою високу гідність – про те, що Він є подавач істинної води життя, і послані Синедріоном слуги не можуть виконати дане їм доручення – захопити Христа (Ін.7).

Потім, після прощення дружини-грішниці (Ін. 8 :1–11), Христос викриває невіру в Нього юдеїв. Він називає Себе Світлом світу, а їх, ворогів Своїх, чадами диявола – давнього людиногубця. Коли ж Він наприкінці промови вказав на споконвічне Своє буття, то юдеї хотіли побити Його як богохульника камінням, і Христос зник з храму, де відбувалося суперечність Його з юдеями (Ін.8). Після цього Христос зцілив у суботу сліпонародженого, і це ще більше посилило в юдеях ненависть до Ісуса (Ін.9). Тим не менш, Христос сміливо називає фарисеїв найманцями, яким не дорого благополуччя народу, а Себе – істинним Пастирем, Який життя Своє вважає за паству Свою. 10 :1–21).

Через три місяці після цього, у свято відновлення храму, між Христом та юдеями знову відбувається зіткнення і Христос віддаляється в Перею, куди багато юдеїв, які увірували в Нього, також йдуть за Ним (Ін. 10 :22-42). Чудо воскресіння Лазаря, яке свідчило про Христа як дарує воскресіння і життя, в одних збуджує віру в Христа, в інших ворогах Христа – новий вибух ненависті до Христа. Тоді синедріон приймає остаточне рішення умертвити Христа і оголошує, щоб той, кому відомо про місце перебування Христа, негайно доніс про це синедріону (Ін. 11 :57). Після трьох з лишком місяців, які Христос провів не в Юдеї, Він знову з'явився в Юдеї і поблизу Єрусалиму, у Віфанії, був присутній на дружній вечорі, а через день після цього урочисто вступив до Єрусалиму як Месія. Народ із захопленням зустрів Його, а прозеліти-греки, які прийшли на свято, висловили бажання поговорити з Ним. Все це спонукало Христа сповістити вголос усіх Його оточуючих, що Він скоро віддасть Себе на смерть для справжнього блага всіх людей. Іван укладає цей розділ свого Євангелія заявою, що хоча більшість іудеїв не повірила в Христа, незважаючи на всі Його чудеса, проте серед них були і віруючі (Ін. 12 :37–43).

Зобразивши розрив між Христом та іудейським народом, євангеліст малює тепер ставлення до апостолів. На останній, Таємній Вечері Христос омив Своїм учням ноги, як простий слуга, показуючи цим Свою любов до них і разом навчаючи їх самих смирення (Ін.13). Потім, щоб зміцнити в них віру, Він говорить про Своє майбутнє відходження до Бога Отця, про їхнє майбутнє становище у світі і про майбутнє згодом побачення Своєму з ними. Апостоли переривають Його промову запитаннями і запереченнями, але Він постійно наводить їх на думку про те, що все, що скоро станеться, буде корисним і для Нього, і для них (Ів. 14–16). Щоб остаточно заспокоїти тривогу апостолів, Христос у присутності їх молиться Своєму Батькові про те, щоб Він прийняв їх під Свій захист, говорячи при цьому, що справа, для якої був посланий Христос, тепер уже вчинена і що, отже, апостолам залишиться тільки сповіщати про цьому всьому світу (Ін.17).

Останній розділ свого Євангелія Іван присвячує зображенню історії страждання, смерті та воскресіння Ісуса Христа. Тут йдеться про взяття Христа воїнами в Гефсиманії і про зречення Петра, про суд над Христом у духовній і світській владі, про розп'яття і смерть Христа, про прободіння бока Христа списом воїна, про поховання тіла Христового Йосипом і Никодимом (Ін.18–19) ) і, нарешті, про явленні Христа Марії Магдалині, десяти учням і потім Хомі разом з іншими учнями через тиждень після воскресіння (Ін. 20 :1–29). До Євангелія приєднано висновок, в якому вказана мета написання Євангелія – зміцнення віри у Христа в читачах Євангелія (Ін. 20 :30–31).

Євангеліє Іоанна має в собі ще епілог, в якому зображується явище Христа семи учням при Тиверіадському морі, коли пішло відновлення апостола Петра в його апостольській гідності. При цьому Христос пророкує Петру його долю та долю Івана (Ін.21).

Таким чином, Іван розвинув у своєму Євангелії ту думку, що втілений Син Божий Єдинородний, Господь Ісус Христос, був відкинутий Своїм народом, серед якого Він народився, але тим, що увірували в Нього, учням дав благодать і істину, і можливість стати чадами Божими. Цей зміст євангелії зручно поділяється на такі відділи.

Пролог(ін. 1 :1–18).

Перший відділ: Свідчення про Христа Іоанна Хрестителя – до першого прояву величі Христа (Ін. 1 :19–2 :11).

Другий відділ: Початок громадського служіння Христа (Ін. 2 :12–4 :54).

Третій відділ: Ісус – Подавець вічного життя, у боротьбі з юдейством (Ін. 5 :1–11 :57).

Четвертий відділ: З останнього тижня перед Великоднем (Ін.12)

П'ятий відділ: Ісус у колі учнів напередодні Своїх страждань (Ін.13–17).

Шостий відділ: Прославлення Ісуса через смерть і воскресіння (Ін.18–20).

Так як новотюбінгенська школа все-таки не могла не зважати на ті свідчення про справжність Євангелія від Іоанна, які сягають найперших десятиліть II століття по Р.X., то вона спробувала пояснити походження таких свідчень чимось на кшталт самогіпнозу тих давніх церковних письменників, які мають зазначені свідоцтва. Просто письменник, як, наприклад, святий Іриней, прочитав напис: «Євангеліє від Іоанна» – і зараз у нього утвердилося в пам'яті, що це справді Євангеліє, що належить коханому учневі Христовому... Але більшість критиків почала захищати те становище, що під «Іоанном», автором 4-го Євангелія, вся давня Церква розуміла «пресвітера Іоанна», про існування якого згадує Євсевій Кесарійський. Так думають, наприклад, Буссе, Гарнак. Інші (Юліхер) вважають автором 4-го Євангелія якогось учня Іоанна Богослова. Але оскільки досить важко припустити, щоб наприкінці I століття Малої Азії знаходилося два Іоанна – апостол і пресвітер, – які мали однаково величезним авторитетом, деякі критики стали заперечувати перебування апостола Іоанна у Малій Азії (Лютценбергер, Кейм, Шварц, Шмидель).

Не знаходячи можливим знайти заступника апостолу Іоанну, сучасна критика, однак, згідно стверджує, що 4-те Євангеліє не могло статися від апостола Іоанна. Подивимося ж, наскільки ґрунтовними є ті заперечення, які для спростування загальноцерковного переконання в справжності 4-го Євангелія висловлює сучасна критика. При розборі заперечень критиків проти справжності Євангелія Іоанна нам за необхідності доведеться говорити і про достовірність відомостей, що повідомляються в 4-му Євангелії, тому що на підтвердження свого погляду на походження 4-го Євангелія не від Іоанна критика вказує на недостовірність різних наведених в Євангелії Іоанна факт на загальну неймовірність того уявлення, яке на підставі цієї євангелії створюється про особу та діяльність Спасителя .

Кейм, а за ним і багато інших критиків, вказує на те, що згідно з Євангелією Івана Христос «не народився, не хрестився, не відчував ні внутрішньої боротьби, ні душевних страждань. Він спочатку знав усе, сяяв чистою божественною славою. Такий Христос відповідає умовам людської природи». Але все це не так: Христос, згідно з Іваном, став тілом (Ін. 1 :14) і мав Мати (Ін. 2 :1), а на прийняття ним хрещення є ясне вказівку в промові Іоанна Хрестителя (Ін. 1 :29-34). Про те, що Христос випробовував внутрішню боротьбу, ясно сказано в Ін. 12 :27, а про Його душевні страждання свідчать пролиті Ним при труні Лазаря сльози (Ін. 11 :33-35). Що ж до передбачення, яке Христос виявляє в Євангелії Івана, то воно цілком згідно з нашою вірою в Христа, як у Боголюдини.

Далі критики вказують на те, що 4-е Євангеліє нібито не визнає жодної поступовості у розвитку віри апостолів: спочатку покликані апостоли з першого дня свого знайомства з Христом стають цілком впевненими в Його месіанській гідності (Ін.1). Але критики забувають, що учні цілком увірували в Христа лише після першого знамення в Кані (Ін. 2 :11). І самі вони кажуть, що повірили в Божественне походження Христа лише тоді, коли Христос багато чого сказав їм про Себе у прощальній бесіді (Ін. 16 :30).

Потім, якщо Іван говорить про те, що Христос ходив до Єрусалиму з Галілеї кілька разів, тоді як, згідно з синоптиками, мабуть, виходить, що Він відвідав Єрусалим лише одного разу в Великдень страждань, то ми повинні сказати з цього приводу, що, по-перше, і з синоптичних Євангелій можна зробити висновок, що Христос неодноразово був у Єрусалимі (див. Лк. 10 :30), а по-друге, правильніше за все, звичайно, позначає хронологічну послідовність подій саме євангеліст Іван, який писав своє Євангеліє вже після синоптичних і, природно, повинен був прийти до думки про необхідність поповнити недостатню хронологію синоптиків і докладно зобразити діяльність Христа Єрусалимі, яка була відома йому, звичайно, набагато краще, ніж будь-кому із синоптиків, двоє з яких навіть не належали до лику 12-ти. Навіть апостол Матвій не міг знати всіх обставин діяльності Христа в Єрусалимі, тому що, по-перше, він був покликаний порівняно пізно (Ін. 3 :24; пор. Мт. 9 :9), а по-друге, тому, що Христос ходив до Єрусалиму іноді таємно (Ін. 7 :10), без супроводу всього натовпу учнів. Іван же, безсумнівно, був удостоєний честі всюди супроводжувати Христа.

Але найбільше сумнівів щодо достовірності порушується промовами Христа, які наводить євангеліст Іван. Христос у Іоанна, на думку критиків, говорить не як практичний народний учитель, бо як тонкий метафізик. Промови Його могли бути «вигадані» лише пізнішим «письменником», що перебували під впливом поглядів олександрійської філософії. Навпаки, промови Христа у синоптиків наївні, прості та природні. Тому 4-е Євангеліє – не апостольське походження. З приводу такої заяви критики насамперед слід сказати, що вона надто перебільшує різницю між промовами Христа у синоптиків та Його промовами у Іоанна. Можна вказати десятки три висловів, які в однаковому вигляді наводяться і синоптиками, і Іваном (див. Ін. 2 :29 та Мф. 26 :61; ін. 3 :18 та Мк. 16 :16; ін. 5 :8 і Лк. 5 :21). А потім промови Христа, наведені Іоанном, і мали відрізнятися від тих, які наведені у синоптиків, оскільки Іоанн поставив собі за мету познайомити своїх читачів з діяльністю Христа в Юдеї та Єрусалимі – цьому центрі рабинської освіти, де Христос мав перед Собою зовсім інше коло слухачів, ніж у Галілеї. Зрозуміло, що галілейські промови Христа, наведені синоптиками, не могли бути присвячені таким піднесеним вченням, які є предметом промов Христа, сказаних в Юдеї. При цьому в Івана наведено кілька промов Христа, сказаних Ним у колі Його найближчих учнів, які, звичайно, були набагато більшими, ніж простий народ, здатні до розуміння таємниць Божого Царства.

Потрібно при цьому взяти до уваги і ту обставину, що апостол Іоанн за своєю натурою був переважно схильний до того, щоб цікавитися таємницями Божого Царства і високою гідністю обличчя Господа Ісуса Христа. Ніхто не міг засвоїти в такій повноті і ясності вчення Христа про Самого Себе, як саме Іван, якого Христос і любив більше, ніж інших Своїх учнів.

Деякі критики стверджують, що всі промови Христа в Іоанна є не що інше, як тільки розкриття ідей, що містяться в пролозі Євангелія і, отже, вигадані самим Іоанном. На це треба сказати, що, скоріше, сам пролог можна назвати висновком, який зробив Іоанн з усіх промов Христа, наведених у Івана. Про це говорить, наприклад, та обставина, що корінне поняття прологу «Логос» не зустрічається у промовах Христа з тим значенням, яке воно має у пролозі.

Що стосується того, ніби тільки один Іоанн наводить промови Христа, в яких міститься Його вчення про Свою божественну гідність, то і ця обставина не може мати особливого значення, як доказ протиріччя, нібито існуючого між синоптиками та Іоанном у вченні про обличчя Господа Ісуса Христа . Адже і синоптики мають висловлювання Христа, в яких робиться ясна вказівка на Його божественну гідність (див. Мф. 20 :18, 28 :19, 16 :16 та ін.). Крім того, всі обставини Різдва Христового і численні чудеса Христа, які повідомляють синоптики, ясно свідчать про Його божественну гідність.

Вказують ще як на докази думки про «вигадування» промов Христа в Іоанна на їхню монотонність щодо змісту. Так, бесіда з Никодимом зображує духовну природу Божого Царства, а бесіда з самарянкою – загальний характер цього Царства і т.д. Якщо ж і є певна одноманітність у зовнішній побудові промов і в способі доказу думок, то це пояснюється тим, що промови Христа у Івана мають своє призначення роз'яснити таємниці Царства Божого юдеям, а не жителям Галілеї і тому, природно, набувають одноманітного характеру.

Кажуть, що промови, наведені Іваном, не стоять у зв'язку з подіями, що описуються в Євангелії Івана. Але таке твердження зовсім не відповідає дійсності: саме в Іоанна кожна мова Христа має для себе тверду опору в попередніх подіях, можна сказати – викликається ними. Така, наприклад, бесіда про хліб небесний, сказана Христом з приводу насичення народу хлібом земним (Ін.6).

Далі заперечують: «Як міг Іван до глибокої старості запам'ятати такі великі, важкі змістом і темні промови Христа?» Але коли людина всю свою увагу звертає на щось одне, то зрозуміло, що це «одне» вона оглядає вже у всіх подробицях і відбиває твердо-натвердо у своїй пам'яті. Про Івана ж відомо, що у колі учнів Христа і в Церкві апостольської він не мав особливо активного значення і був скоріше мовчазним супутником апостола Петра, ніж самостійним діячем. Усю палкість своєї натури, - а він справді мав таку натуру (Мк.9), - всі здібності свого видатного розуму і серця він звернув на відтворення у своїй свідомості та пам'яті найбільшої особистості Боголюдини. Звідси стає зрозумілим, як він міг згодом відтворити у своєму Євангелії такі великі і глибокі за змістом промови Христа. До того ж давні євреї взагалі були здатні запам'ятовувати досить тривалі бесіди і повторювати їх буквально. Нарешті, чому припустити, що Іван міг сам записувати окремі розмови Христа і потім скористатися записаним?

Запитують: «Звідки Іван, простий рибалка з Галілеї, міг здобути таку філософську освіту, яку виявляє він у своєму Євангелії? Чи не природніше припустити, що 4-е Євангеліє написане будь-яким гностиком чи християнином із греків, які виховалися на вивченні класичної літератури?» На це запитання слід відповісти таке. По-перше, Іоанн не має тієї суворої послідовності і тієї логічної побудови поглядів, якими відрізняються грецькі філософські системи. Замість діалектики та логічного аналізу, у Іоанна переважає характерний для систематичного мислення синтез, що нагадує швидше східне релігійно-богословське споглядання, ніж грецьку філософію (проф. Муретов. Справжність розмов Господа в 4-му Євангелії. Прав. огляд, 1881). 65 і сл.). Можна сказати тому, що Іоанн пише як освічений юдей, а питання, звідки він міг здобути таку юдейську освіту, дозволяється досить задовільно тим міркуванням, що батько Іоанна була людина досить заможна (у нього були свої працівники) і тому обидва його сини, Яків і Іоанн, могли здобути хорошу на той час освіту у якійсь із рабинських шкіл у Єрусалимі.

Бентежить деяких критиків ще ту подібність, яка помічається як у змісті, так і в стилі промов Христа в 4-му Євангелії та в 1-му Посланні Іоанна. Здається, ніби Іоанн сам склав промови Господа... На це треба сказати, що Іоанн, вступивши до числа учнів Христа в ранній юності, природно, засвоїв Його ідеї та саму манеру їхнього вираження. Потім, промови Христа в Івана не є дослівним відтворенням всього сказаного Христом у тому чи іншому випадку, а лише скорочену передачу дійсно сказаного Христом. Причому Іоанн повинен був передавати промови Христа, вимовлені арамейською мовою, грецькою мовою, а це змушувало його самого відшукувати більш відповідні змісту промови Христа оберти і вирази, так що природно виходило в промовах Христа те забарвлення, яке було характерним для промови самого Іоанна. Нарешті, між Євангелієм Івана і його 1-м Посланням існує і безперечна відмінність, саме між промовою самого Івана і промовами Господа. Так, про спасіння людей Кров'ю Христа нерідко йдеться в 1-му Посланні Іоанна і замовчується в Євангелії. Що стосується форми викладу думок, то в 1-му Посланні ми скрізь зустрічаємо короткі уривкові настанови і сентенції, а в Євангелії – цілі великі промови.

Зважаючи на все сказане, на противагу твердженням критики залишається лише погодитися з тими положеннями, які висловлені папою Пієм X у його «Сіллабусі» від 3 липня 1907 року, де Папа визнає єрессю твердження модерністів, ніби Євангеліє Івана – не історія у власному розумінні цього слова , А містичні міркування про життя Христа, і що воно є не справжнім свідченням апостола Іоанна про життя Христа, а відображенням тих поглядів на особистість Христа, які існували в християнській Церкві до кінця I століття за Р.Х.

Самосвідчення четвертого Євангелія

Автор Євангелія ясно позначає себе як юдея. Йому відомі всі юдейські звичаї та погляди, особливо погляди тогочасного юдейства на Месію. Притому про все, що відбувалося на той час у Палестині, він говорить як очевидець. Якщо ж він ніби відокремлює себе від іудеїв (наприклад, він говорить «свято іудеїв», а не «наше свято»), то це пояснюється тим, що 4-е Євангеліє написано, безсумнівно, вже тоді, коли християни зовсім відокремилися від іудеїв . Крім того, Євангеліє написано саме для християн з язичників, чому автор і не міг говорити про юдеїв як про «свій» народ. Географічне становище Палестини на той час окреслено також дуже точно і докладно. Цього не можна очікувати від письменника, який жив, наприклад, у II столітті.

Як свідок подій, що мали місце в житті Христа, автор 4-го Євангелія показує себе далі в особливій хронологічній точності, з якою він описує час здійснення цих подій. Він позначає не лише свята, через які Христос ходив до Єрусалиму, – це важливо для визначення тривалості громадського служіння Христа, але навіть дні і тижні до і після тієї чи іншої події і, нарешті, іноді години подій. З точністю також говорить він про кількість осіб та предметів, про які йдеться.

Ті подробиці, які повідомляє автор про різні обставини життя Христа, також дають підстави зробити висновок, що автор був очевидцем всього, що він описує. Причому риси, якими автор характеризує тодішніх діячів, такі мітки, що їх міг вказати тільки очевидець, який добре розумів відмінності, що існували між тодішніми іудейськими партіями.

Те, що автор Євангелія був апостол з-поміж 12-ти, ясно видно з тих спогадів, які він повідомляє про багато обставин внутрішнього життя гуртка 12-ти. Він добре знає всі сумніви, які хвилювали учнів Христа, всі їхні розмови між собою та зі своїм Учителем. При цьому він називає апостолів не тими іменами, під якими вони стали відомі згодом у Церкві, а тими, які вони носили у своєму дружньому колі (наприклад, Варфоломія він називає Нафанаїлом).

Чудове ще ставлення автора до синоптиків. Він сміливо виправляє свідчення останніх у багатьох пунктах як очевидець, що має до того ж більший авторитет, ніж вони: тільки такий письменник міг говорити так сміливо, не боячись засудження чиєїсь сторони. При цьому це, безперечно, був апостол з-поміж найближчих до Христа, оскільки він знає багато чого, що не було відкрито іншим апостолам (див. Ін. 6 :15, 7 :1).

Хто ж був учень? Він не називає себе на ім'я і, однак, позначає себе як улюбленого учня Господа (Ін. 13 :23, 21 :7, 20-24). Це не апостол Петро, тому що Петро скрізь у 4-му Євангелії називається на ім'я і прямо відрізняється від неназваного учня. З найближчих учнів залишаються потім двоє – Яків та Іоанн, сини Зеведея. Але про Якова відомо, що він не залишав іудейської країни і порівняно рано зазнав мученицької смерті (41 р.). Тим часом Євангеліє, безперечно, написано після синоптичних Євангелій і, ймовірно, наприкінці I століття. Тільки одного Іоанна і можна визнати цим найближчим до Христа апостолом, який написав 4 Євангеліє. Називаючи себе «іншим учнем», він додає до цього виразу певний артикль (ὁ μαθητής ), ясно кажучи цим, що його всі знали і не могли змішати з кимось іншим. За своєю смиренністю він не називає також по імені та матері своїй, Саломії, і брата Йоакова (Ін. 19 :25, 21 :2). Так міг зробити тільки апостол Іоанн, бо всякий інший письменник неодмінно згадав би поіменно хоч одного із синів Зеведея. Заперечують: «Але євангеліст Матвій знайшов можливим згадати своє ім'я у своєму Євангелії» (Мт. 9 :9)? Так, але в Євангелії Матвія особистість письменника зовсім зникає в об'єктивному зображенні подій євангельської історії, тоді як 4-е Євангеліє має яскраво виражений суб'єктивний характер, і письменник цієї Євангелії, усвідомлюючи це, хотів залишити в тіні своє власне ім'я, яке вже й без того кожному напрошувалося на згадку.

Мова та виклад четвертого Євангелія

І мова, і виклад 4-го Євангелія ясно свідчать, що письменник Євангелія був палестинський іудей, а не грек і що він жив наприкінці I століття. У Євангелії передусім зустрічаються прямі і опосередковані посилання місця священних книг Старого Завіту (це можна побачити й у російському видання Євангелія з паралельними місцями). До того ж йому відомий як переклад сімдесяти, а й єврейський текст старозавітних книжок (пор. ін. 19 :37 та Зах. 12 :10 за єврейським текстом). Потім, «особлива пластичність і образність мови, що складають відмінну рису єврейського генія, розташування членів речення і проста їх конструкція, подробиця викладу, що кидається в очі, доходить до тавтології і повторень, мова коротка, уривчаста, паралелізм членів і цілих пропозицій і антитези, недоліків частинок у поєднанні речень та багато іншого ясно свідчать, що Євангеліє написане євреєм, а не греком (Баженов. «Характеристика четвертого Євангелія», с. 374).

Член Віденської академії наук Д.Г. Мюллер (D.H. Müller) у своєму рефераті "Das Johannes-Evangelium im Lichte der Strophentheorie" (Wien, 1909) робить навіть, і дуже вдало, спробу розділити найважливіші промови Христа, що містяться в Євангелії Іоанна, на строфи і на закінчення: Після закінчення своєї праці про Нагірну бесіду, я досліджував також Євангеліє Івана, яке за змістом і стилем так відрізняється від синоптичних Євангелій, але на своє неабияке подив знайшов, що закони строфіки панують і тут так само, як у промовах пророків, у Нагірній. розмові і в Корані». Чи не свідчить цей факт про те, що письменником Євангелія був справжній юдей, вихований на вивченні пророків Старого Завіту? Єврейський колорит у 4-му Євангелії настільки сильний, що кожен, хто знає єврейську мову і має можливість прочитати Євангеліє Івана в єврейському перекладі, неодмінно подумає, що він читає оригінал, а не переклад. Видно, що письменник Євангелія мислив єврейською, а висловлювався грецькою. Але так саме і повинен був писати апостол Іоанн, який з дитинства звик мислити і говорити єврейською мовою, грецьку ж вивчив уже в зрілому віці.

Грецька мова Євангелія, безперечно, була оригінальною, а не перекладною: і свідчення отців Церкви, і відсутність доказів у тих критиків, які чомусь хочуть стверджувати, що Євангеліє Івана спочатку написано єврейською мовою, – все це цілком достатньо для того, щоб бути впевненим в оригінальності грецької мови 4 Євангелія. Хоча автор Євангелія має у своєму словнику трохи термінів і виразів грецької мови, зате ці терміни і вирази такі повноцінні, як повноцінна велика золота монета, якою розраховуються зазвичай великі господарі. З боку свого складу мова 4-го Євангелія має спільний усьому κοινή διάλεκτος характер. Місцями тут зустрічаються єврейські, латинські слова та деякі, властиві лише цій євангелії, терміни. Нарешті, деякі слова в Іоанна вживаються в особливому, не властивому іншим новозавітним писанням, сенсі (наприклад, Λόγος, ἀγαπάω, ἰουδαῖοι, ζωή та ін., значення яких буде вказано під час пояснення тексту Євангелія). Щодо етимологічних і синтаксичних правил мова 4-го Євангелія загалом не відрізняється від правил κοινή διάλεκτος, хоча і тут є деякі особливості (наприклад, вживання артикля, твір присудка множини з підлягає однині та ін.).

У стилістичному відношенні Євангеліє Івана відрізняється простотою побудови фраз, що наближається до простоти звичайної мови. Тут ми скрізь зустрічаємо короткі уривчасті пропозиції, які пов'язані небагатьма частинками. Але ці короткі висловлювання часто справляють надзвичайно сильне враження (особливо у пролозі). Для надання особливої сили відомому виразу Іоанн ставить його на початку фрази, причому іноді навіть не дотримано послідовності у строю мови (наприклад, Ін. 7 :38). Вражає також читача Євангелія Івана надзвичайний достаток діалогів, у яких розкривається та чи інша думка. Що стосується тієї обставини, що в Євангелії Івана на противагу синоптичним не зустрічається притч, то це явище можна пояснити тим, що Іван не вважав за потрібне повторювати ті притчі, які повідомлено вже в синоптичних Євангеліях. Натомість у нього є щось, що нагадує ці притчі, – це саме алегорії та різні образи (наприклад, образні висловлювання у бесіді з Никодимом і з самарянкою або, наприклад, справжня алегорія про доброго пастиря та двері у двір овчий). Крім того, притч Христос, мабуть, і не вживав у Своїх розмовах з освіченими іудеями, а саме ці бесіди головним чином і наводить у своєму Євангелії Іван. Форма притчі не підходила і до змісту промов Христових, сказаних в Юдеї: у цих промовах Христос говорив про Свою божественну гідність, а для цього форма образів і притч була зовсім невідповідною – догмати незручно укладати у притчі. Учні Христові могли розуміти вчення Христа і без притч.

Коментарі до Євангелія Івана та інші твори, які мають своїм предметом це Євангеліє

З давніх праць, присвячених вивченню Євангелія Іоанна, першим за часом є праця Валентина Гераклеона (150-180 рр..), Уривки якого збереглися у Орігена (є і особливе видання Броока). Потім слідує дуже докладний коментар самого Орігена, що зберігся, однак, не в повному вигляді (вид. Прейшена, 1903). Далі йдуть 88 бесід на Євангеліє Іоанна, що належать святителю Іоанну Златоусту (російською в перекладі С.-Петербурзької Духовної Академії, 1902). Тлумачення Федора Мопсуетського грецькою мовою збереглося лише у уривках, але тепер уже з'явився латинський переклад сирійського тексту цієї праці, що майже відтворює все у повному вигляді. Тлумачення святителя Кирила Олександрійського видано в 1910 при Московській Духовній Академії. Потім йдуть 124 бесіди на Євангеліє Іоанна, що належать блаженному Августину (латинською мовою). Нарешті, заслуговує на увагу тлумачення на Євангеліє від Іоанна, що належить блаженному Феофілакту (переклад при Казанській Духовній Академії).

З нових тлумачень західних богословів заслуговують на увагу праці: Толюка (1857), Мейєра (1902), Лютардта (1876), Годе (1903 р.), Кейля (1881), Весткота (1882), Шанца (1885), Kнабенбауера , Шлаттера (1902), Луазі (1903), Хейтмюллера (у І. Вейса в «Новозавітних Писаннях», 1907), Ціна (1908), Гольцмана (1908).

З найвидатніших творів західних вчених т.зв. критичного напряму Євангелію Іоанна присвячені праці: Бретшнейдера, Вейссе, Швеглера, Бруно, Бауера, Баура, Гільгенфельда, Кейма, Тома, Якобсена, О. Гольцмана, Вендта, Kрейенбюля, І. Ревіля, Гриль, Шреде, Скотта, Вреде, Скотта. за часом великим твором критичного спрямування є праця: "Spitta". Das Johannes evangelium als Quelle der Geschiche Jesu. Göttingen, 1910.

В апологічному напрямі про Євангелію Івана писали: Блек, Штір, Вейс, Едершейм («Життя Ісуса Месії», перший том якої перекладено російською мовою), Шастан, Дельф, П. Евальд, Несген, Клюге, Камерлінк, Шлаттер, Стантон, Дрюммонд , Сандей, Сміт, Барт, Гебель, Лепен. Але й цими працями треба користуватися з обачністю.

У російській богословській літературі існує чимало пояснень на Євангеліє Івана та окремих статей та брошур, що стосуються вивчення цього Євангелія. У 1874 році вийшло першим виданням твір архімандрита (згодом єпископа) Михайла (Лузина) під назвою: «Євангеліє від Іоанна слов'янською та російською говіркою з передмовами та докладними пояснювальними примітками». 1887 року з'явився «Досвід вивчення Євангелія святого Іоанна Богослова» Георгія Властова, у двох томах. У 1903 р. вийшло популярне пояснення на Євангеліє Івана, складене архієпископом Ніканором (Kаменським), а в 1906 р. - "Тлумачення Євангелія", складене Б.І. Гладковим, у якому пояснюється популярне і Євангеліє Івана. Є також популярні пояснення на Євангеліє Івана: Євсевія, архієпископа Могилевського (у вигляді бесід на недільні та святкові дні), протоієреїв Михайлівського, Бухарєва та деякі інші. Найкориснішим посібником для ознайомлення з тим, що було написано про Євангелію Івана до 1893 року, є «Збірник статей з тлумачного та повчального читання, четвероєвангелія» М. Барсова. Наступну літературу до 1904 року з вивчення Євангелія Івана вказує проф. Богдашевський у Православно-Богословській Енциклопедії, т. VI, с. 836–837 та частково проф. Сагарда (там-таки, с. 822). З новітньої російської літератури з вивчення Євангелія Іоанна заслуговують на особливу увагу дисертації: І. Баженова «Характеристика четвертого Євангелія з боку змісту та мови у зв'язку з питанням про походження Євангелія», 1907; Д. Знаменського «Вчення святого апостола Іоанна Богослова в четвертому Євангелії про особу Ісуса Христа», 1907; проф. Богословський «Громадське служіння Господа Ісуса Христа», 1908, ч. 1-а.

Це доводиться тим, що в Євангелії нерідко дається пояснення єврейських слів та звичаїв (наприклад, Ін. 11 :38–42, 4 :9, 5 :28 та ін.).

Точно визначити час і місце написання Євангелія від Івана неможливо. Ймовірно, що Євангеліє написано в Ефесі, наприкінці I століття.

Зразок критичного ставлення до Євангелія Іоанна є перекладена російською мовою в 1910 р. книга О.П. Флейдера - "Виникнення християнства", с. 154-166.

Докази неушкодженості євангелії будуть дані у своєму місці, пояснюючи текст євангелії.

Хронологія життя Ісуса Христа за євангелією Івана має такий вигляд. Після прийняття хрещення від Іоанна Христос деякий час перебуває біля Йордану і тут закликає Своїх перших учнів (Ін.1). Потім Він вирушає до Галілеї, де живе до Великодня (Ін. 2 :1–11). На Великдень Він приходить до Єрусалиму, це перший Пасха під час Його громадського служіння (Ін. 2 :12–3 :21). Потім Христос після цієї Великодня, ймовірно, у квітні, йде з Єрусалиму і перебуває в іудейській землі до кінця грудня (Ін. 3 :22–4 :1). До січня Христос приходить через Самарію до Галілеї (Ін. 4 :43–54) і тут живе досить довго: весь кінець зими та літо. На Великдень (натяк на неї зроблений в Ін. 4 :35) – другий Великдень протягом Його громадської діяльності – Він, мабуть, до Єрусалиму не ходив. Тільки на свято Кущів (Ін. 5 :1) Він є знову до Єрусалиму, де пробув, мабуть, дуже недовго. Потім Він проводить кілька місяців Галілеї (Ін. 6 :1). Цього року на Великдень (Ін. 6 :4) Христос знову не ходив до Єрусалиму, це – третій Великдень Його громадського служіння. На святі Кущої Він виступає в Єрусалимі (Ін.7–10:21), потім місяці два проводить у Переї і в грудні, до свята відновлення храму, знову приходить до Єрусалиму (Ін. 10 :22). Потім Христос скоро знову йде в Перею, звідки на короткий час перебуває у Віфанії (Ін.11). З Віфанії до четвертої Пасхи Він перебуває в Єфраїмі, звідки і приходить на останню Пасху, четверту, до Єрусалиму, щоб тут померти від рук ворогів. Таким чином, Іван згадує про чотири свята Великодня, у колі яких і укладена історія громадського служіння Ісуса Христа, яка тривала, очевидно, три з лишком роки.

Останнім часом є праця Lepin`a. La valeur historique du VI Evangile 2 vol. Paris, 1910, 8 фран.

Що ще почитати

Історія розвитку гігієни 1. Розвиток гігієни в первісному та рабовласницькому товариствах. Виникнення та розвиток гігієни має багатовікову...

Формування оціночних зобов'язань та резервів по відпустках Як у 1з8 Здрастуйте, шановні читачі блогу . Останнім часом у своїй консультаційній діяльності я досить часто...

Листковий хінкал у мантоварці Листковий дагестанський ХІНКАЛ Листковий хінкал часто готують у Дагестані. Дуже смачна, але калорійна, чоловіча страва.